Проблема метода в структуре философского знания

Теоретикам-профессионалам известно, что на разных этапах истории наук, искусств и самой философии вопросы методологии познания играли разную роль. "Научные революции", связанные с тем, что Т. Кун назвал изменением парадигмы в ходе развития познания человеком мира, по каким бы причинам и в какой бы форме они ни происходили, всегда вызывали потребность в методологической рефлексии. Именно это произошло в очередной раз в конце только что завершившего свой драматический путь ХХ столетия - приведу суждение выдающегося представителя научной мысли этого времени, одного из основоположников синергетики И.Пригожина: "Мы переживаем тот период научной революции, когда коренной переоценке подвергается место и самое существо научного подхода, - период, несколько напоминающий возникновение научного подхода в Древней Греции или его возрождение во времена Галилея" (1).

Начиная с ХУП в., когда научная мысль окончательно освободилась от власти религиозно-мифологических представлений, философия увидела свою первую задачу в разработке метода познания, и значение ее решения возрастало по мере того, как распадалось ренессансное единство философии и естествознания. Если родоначальники философии Нового времени Ф.Бэкон и Р.Декарт могли расходиться в трактовке оптимального метода познания - эмпирической индукции или рационалистической дедукции, то лишь потому, что эти методологические программы выводились, в одном случае, из экспериментального опыта механики и физики, а в другом - из структуры математического мышления, а изучение социокультурных явлений вообще еще не проблематизировалось. Ситуация эта сохранялась и в эпоху Просвещения - обсуждался вопрос о согласовании сенсуалистической и рационалистической позиций, преодолеть противостояние которых удалось, пожалуй, только И.В.Гете, но по-прежнему в пределах познания природы. В середине Х1Х в., формирование позитивизма, противопоставившего себя немецкой идеалистической философии, выразилось, в частности, в культе естественно-научного знания (впоследствии эта позиция будет названа "сциентистской") и соответственно экстраполяции его принципов на изучение антропо-социо-культурной сферы бытия: О.Конт прямо назвал науку об обществе "социальной физикой", Г.Спенсер распространил эту концепцию на изучение разных областей культуры, И.Тэн искал в биологии модели художественно-творческих процессов и изучение психологии человека стало не только опираться на исследования его физиологии, но нередко в них растворяться (характерное возникшее понятие "психофизиология", закрепившее, в частности, в учении И.П.Павлова, взгляд на нейрофизиологическую обусловленность психических процессов, общую у человека и обезьян, собак, дельфинов, обосновавшую успешную практическую деятельность цирковых дрессировщиков животных и социальных манипуляторов поведением людей, но исключившую из психологии как науки явление духовности, отличающее человека от животных и не порождаемое физиологией самого человека.

Порожденный позитивизмом редукционизм - т.е. сведение сущности антропо-социо-культурных объектов и процессов к строению, функционированию и законам природных явлений - правомерен постольку, поскольку сложное всегда содержит в себе простое, и бывает небесполезно его там обнаружить, особенно в тех случаях, когда это служит опровержению противопоставления сложного - скажем, бытия человека, простому - жизни животному - так, как это делало и продолжает делать религиозное сознание, до сего времени не принимающее Дарвиновой теории происхождения человека. Но ограничиться выявлением в человеке биологических качеств, общих для него и для зверей, значит исказить сущность бытия человека как человека, ибо при этом стирается качественное различие между сложным и простым, точно так же, как и в "обратной процедуре" - антропоморфизации животного; в обоих случаях различие между данными системы оказывается чисто количественным: так сами названия появившихся в ХХ в. новых наук говорит о переносе понятий антропо-социо-культурных на явления биологические - этология, зоопсихология, зоосемиотика, социобиология -, и оправдывалось это тем, что различие между биологическим и социокультурным усматривалось не в сущности, а только в степени развития одних и тех же качеств.

В свое время М.Волошин саркастически описал происхождение и сущность позитивистского редукционизма:

Машина научила человека
Пристойно мыслить, здраво рассуждать.
Она ему наглядно доказала,
Что духа нет, а есть лишь вещество,
Что человек такая же машина,
Что звездный космос только механизм
Для производства времени, что мысль
Простой продукт пищеваренья мозга,
Что бытие определяет дух,
Что гений вырожденье, что культура
Увеличение числа потребностей,
Что идеал -
Есть единый мировой желудок
И нет иных богов, кроме него.

Конечно, это злая пародия на редукционизм, но преувеличения тут не столь уж велики - во всяком случае, авторы предисловия к русскому изданию книги М.Рьюза "Философия биологии" И.Т.Фролов и Б.Г.Юдин имели основание заключить: "в неопозитивистском истолковании тезиса о единстве научного знания… фактически предполагалось, что будущая "единая наука" - это своего рода всеобщая физика, то есть описание всей реальности в физических терминах" (2). (Стоит вспомнить, что основоположник позитивизма О.Конт называл науку об обществе "социальной физикой"!). Такая ситуация повторялась многократно после рождения таких новых дисциплин как теория информации, кибернетика, теория систем, синергетика, сформировавшихся на почве естествознания, математики и технических наук, но претендовавших всякий раз на статус "общенаучных" теорий. В.Н.Садовский так резюмировал сущность деятельности Л. фон Берталанфи: основатель общей теории систем видел ее смысл в "формулировании общих принципов и законов поведения систем независимо от их специального вида, природы составляющих их элементов и отношений между ними" (3).

В ХХ в. ученые во все большей степени сосредоточивались на исследовании конкретных явлений природы, проявляя безразличие, как это с грустью отметил А.А.Любищев у биологов, к "тем философским и методологическим постулатам, которые лежат в основе их теоретических представлений" (4). И все же в середине века под влиянием целой совокупности причин, и внутринаучных, и экстранаучных, и философско-мировоззренческих, методологическая рефлексия стала во все большей степени привлекать внимание и самих ученых, и философов - достаточно учесть, что если в начале века холизм не оказал сколько ни будь заметного методологического влияния на научную мысль и философию, то формирование его теоретического наследника - теории систем - проходило в 30-е годы в США, а затем в СССР, как методологическое движение, соответственно и назвавшее себя "системным подходом".

Поскольку этот подход складывался на почве биологической науки - так же, как великие открытия в процессе познания мира, имевшие крупные мировоззренческие последствия, были сделаны в начале века в области физики -, методологическое осмысление способов получения нового знания требовали возвращения к сложившемуся на рубеже веков сопоставлению двух основных групп наук, изучающих природу и культуру, или объекты материальные и духовные (одна из основных сфер интересов В.Дильтея, В.Виндельбанда, Г.Риккерта). Характерен состоявшийся в 1952 г. в США симпозиум на тему "Формирование понятия и теории в общественных науках", итоги работы которого видный американский социолог А.Шюц обобщил в статье под тем же названием (5); он описал "спор, более чем на полвека разделивший не только логиков и методологов, но также и обществоведов, на две научные школы", предлагавшие противоположные решения проблемы взаимоотношения естественных и общественных наук: одно состояло в том, что "методы естественных наук, которые повсюду привели к таким великолепным результатам, являются единственно научными методами, и они поэтому полностью должны быть применены в исследовании человеческих проблем… Другая научная школа полагает, что существует фундаментальное различие в структуре социального мира и мира природы. Этот взгляд привел к другой крайности, а именно к выводу, что методы общественных наук toto coelo (т.е. абсолютно. М.К.) отличны от методов естественных наук". По заключению автора, подробно аргументировавшего этот вывод, обе методологические установки "при более тщательном рассмотрении оказываются несостоятельными" (6).

Об остроте проблемы свидетельствует широта ее обсуждения в философской мысли второй половины ХХ в. В 1960 г. Ж.-П.Сартр предпослал "Критике диалектического разума" специальный трактат "Вопросы метода". В полном соответствии с духом времени, с увлеченностью упрощенно понимавшегося им марксизма и с резко критическим отношением к экзистенциализму ("это паразитическая система, существующая на границе знания" - (7), французский философ утверждал: "Метод - это социальное и политическое оружие" (8). В том же году в Германии вышла монография Х.-Г.Гадамера "Истина и метод", само название которой говорило о значении проблема метода для разрешения давнего спора о возможности человеческого познания добывать истину, с конкретным поворотом этой проблемы в сферу отношений гуманитарных наук и естественных (9).

На рубеже 60-х и 70-х годов один из крупнейших психологов ХХ в. А.Г.Маслоу подчеркнул в монографии "Дальние пределы человеческой психики", резюмировавшей основные направления его научной деятельности, что его "искренне тревожит" методологическая ситуация, сложившаяся в психологии в подходе к исследованию креативности: она состоит в том, что исследователи "слишком атомистичны во взглядах на проблему, их предположения очень конкретны,… им зачастую недостает холистичности, организмичности и систематичности (следовало бы перевести "системности". М.К.), которых заслуживает поднимаемая ими тема"; речь идет не о грубом противопоставлении этих методологических позиций, счел он необходимым оговорить, а о том, "как лучше сочетать их" (10).

Примеры такого рода можно было бы умножать и умножать, рассматривая сочинения наиболее теоретичных представителей разных областей социально-гуманитарного и культурологически-философского знания второй половины ХХ в., что позволяет сопоставить эту ситуацию с той, которая сложилась в ХУП в., выдвинувшем проблему метода познания на авансцену теоретической мысли.

Новую остроту проблема эта приобрела с появлением сложившейся на почве физики и математики синергетики, основоположники которой были убеждены в применимости ее методологии к изучению социальных и культурных процессов, но не могли показать, как это конкретно можно осуществить; первые опыты такого осуществления, предпринятые представителями социальной философии (В.П.Бранским, А.Н.Назаретяном, О.Н.Астафьевой, автором этих строк) поставили философов перед необходимостью модификации общих принципов синергетической методологии применительно к особенностям социокультурных систем - задача, находящаяся еще в начальной стадии ее решения. Во всяком случае, философия получила новый материал для исследования методологических взаимоотношений двух сфер научного знания - естественных наук и ехидно названных математиком А.Мигдалом, "противоестественных". В книге одного из основоположников синергетики Г.Хакена, написанной им в соавторстве с М.Хакен-Крелль, "Тайны восприятия" об этом сказано вполне определенно применительно к взаимоотношениям разных наук о природе: "Применение синергетики для объяснения биологических феноменов вовсе не означает, что мы льем воду на мельницу физикализма и стремимся все биологические процессы свести к феноменам физическим. Смысл существования кибернетики состоит как раз в обратном: выяснить природу эмергенции, ведущей к качественным изменениям сложных систем"(11). Тем более сказанное относится к соотношении природных систем и антропо-социо-культурных, находящихся на разных уровнях сложности (см. об ниже проблему классификации систем): речь идет не о перенесении законов, открытых синергетикой в ходе изучения термодинамических или лазерных процессов, а о выявлении их усложнения в бытии и развитии систем более высоких уровней сложности (см об этом в моих статьях (12). Между тем, даже в последнее время, когда уже немало сделано для выявления особенностей методологии познания антропо-социо-культурных систем, появляются публикации, в которых тезис о значении синергетики для гуманитарных наук и их связей с науками естественными ограничен несколькими фразами, а весь анализ, в частности, в главах, посвященных "синтезу научных знаний", "механизму самообновления культуры" ограничен проблемой взаимоотношения естественных наук и ролью "математических моделей действительности как культурного образца" (13).

Особенностью нынешней методологической ситуации является то, что влияние ставшего весьма популярным в конце прошлого века французского постмодернизма привело на Западе, а затем и в нашей стране, к переориентации философии с равнения на научный метод познания реальности на художественный, поэтически-метафорический метод ее осмысления (что, кстати, отмечал столь компетентный аналитик как Ж.Делез, и такой метод обосновывал Л.Бретон; к обсуждению данной проблемы я буду еще не раз возвращаться); поскольку же ни в математике, ни в научном познании природы, при всех коррективах, которые внесли в их понимание релятивистские, символистские, интуитивистские, иррационалистические представления, порожденные неклассической физикой в первой половине ХХ в., техническое воплощение научных открытий не позволяет считать знания "метафорами", и остается признать метафорическим содержание одного лишь гуманитарного знания.

Когда Ф.И.Тютчев восклицал:

Не то, что мните вы, природа -
Не слепок, не бездушный лик.
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык,

такое одухотворение природы воспринималось как серия красивых поэтических образов, неспособных оказать влияние на отношение к природе Д.Менделеева, А.Попова, И.Павлова. Если, по удачному выражению историка науки, "метафора ставит силки мышлению", то используя ее - а большинство терминов науки имеют метафорическое происхождение (Жан-Поль остроумно называл философский язык "словарем увядших метафор", а Г.Гегель определял философские категории как "стершиеся метафоры") -, научное мышление их деметафоризирует, превращая в термины со строго фиксированным значением: таково, например, происхождение терминов "форма", "структура", "грудная клетка", "магнитное поле", "черная дыра", "созерцание", "мировоззрение", "предвидение" и т.д., и т.п. Поэтому принципиальный переход философии на метафорический язык выводит ее в другую сферу культуры - в сферу художественной публицистики.

Интересно в этой связи приведенное Ж.Бодрийяром определение поэтической тропики, данное Ю.Кристевой в одной из ее статей: здесь "Не-бытие переплетается с Бытием, причем самым озадачивающим образом"; сам Ж.Бодрийяр называет это "опасностью метафоры", порождаемое ее "двойной семиотической структурой" (14); оно и понятно - даже от сравнения, с которым литературоведы часто отождествляют метафору ("метафора - сокращенное сравнение"), она отличается радикально: сравнение остается в пределах познания бытия, поскольку одно сущее сопоставляется с другим, а метафора переносит на сущее качества другого сущева, в результате создавая нечто в действительности не существующее, т.е. превращая бытие в небытие, которое определенным образом осмысляет бытие: так, знаменитая державинская строка "Я царь, я раб, я червь, я Бог" есть утверждение очевидно несуществующего - поэт не является в действительности ни царем, ни рабом, ни червем, ни Богом, ни, тем более, всеми ими вместе, сущим же является то, что он содержит определенные качества всех этих существ, и если бы он ограничился простым сравнением: "Я подобен царю, рабу…" и т.д., он оставался бы в границах рассуждения о бытии - ведь и он сам, и цари, и рабы, и черви, а для верующих и боги, действительно существуют и обнаружение черт сходства между ними не ставит под сомнение реальность их бытия.

Есть поэтому серьезные основания для того, чтобы - как это иногда делалось в эстетике - распространить понятие "метафоры" с искусства слова на все другие области художественного творчества, ибо во всех своих модификациях оно является не познанием бытия, а актом практического созидания - превращением бытия в инобытие благодаря отождествлению разных форм бытия: отождествлению духовно-телесного бытия актера и воплощаемого им персонажа, отождествлению духовно-содержательных образов природы, людей, вещей с бездуховной материей камня, дерева, металла в скульптуре и с красочной плоскостью в живописи, отождествлению эмоционально-духовных процессов с звучащей материей в музыке, с движениями человеческого тела в танце, с материальными конструкциями в зодчестве и прикладных искусствах… Можно было бы сказать, что художественно-образное мышление метафорично по своей структуре, и нужно лишь объяснить необходимость зародившегося в глубочайшей древности в мифологии и сохранившегося на протяжении всей истории культуры в искусстве перехода от сравнительного способа познания мира к метафорическому способу его воссоздания; объяснить это можно только тем, что познание бытия не является единственной или даже главной целью искусства, тем самым радикально отличающегося от науки - метафоры, творящие новое бытие, иллюзорное по отношению к реальному, но его дополняющие, продлевающие, расширяющие, делают это именно потому, что конкретному человеку реальное бытие мира узко, ограничено в пространстве и времени, искусство же метафорически раздвигает эти материальные, физические и биологические, границы бытия, позволяя человеку прожить множество жизней в этом художественном инобытии бытия. Сравнение же - хотя ученые справедливо считают, что "сравнение - не доказательство", есть эвристически продуктивный в определенных пределах способ познания бытия, результаты которого призвана сделать новым бытием практика - производственно-техническая, социально-организационная, медицинская, педагогическая - через посредство создающих идеальное небытие проектов.

Сопоставление в данном отношении научно-теоретического и художественно-образного способов освоения действительности позволяет увидеть не только их различие, но и в определенном отношении их сходство - именно в том отношении, что и в художественном творчестве проблема метода возникает в тех историко-культурных ситуациях, когда происходит смена эстетических парадигм. Проблемы этой не существовало в средневековой теории иконописи, ибо осуществлялась она по жестким, изначально заданным, канонизированным образцам, моделям, и способ этот не зависел от иконописца или скульптора и не подлежал обсуждению, ренессансная же теоретическая мысль с самого начала стала обсуждать способы создания образов, свободные от канона и призванные превращать непосредственное зрительное восприятие реальности в первоначально мифологический, а затем бытовой или исторический ее "двойник". Так в эстетике возникла проблема соотношения метода и стиля, которую, как прекрасно показал в свое время В.Д.Днепров, по-разному решалась в классицизме и реализме: в одном направлении творчества метод был индивидуальным, а стиль, как структура идеализации реальности, общим, в другом же, напротив, метод непосредственного воспроизведения наблюдаемой и изучаемой художником действительности общим для всех сторонников реалистического метода, а стиль каждого индивидуально-своеобразным, порождаемым особенностями его личного мироощущения и жизненного опыта (15). В ХХ в. модернистские теории "психического автоматизма", бессознательной спонтанности художественного творчества, его родственности сновидению и бреду, признанию безграничного произвола принципов формообразования сняло проблему метода, а вместе с ней и проблему стиля, тогда как в искусстве тоталитарных обществ стиль и метод были отождествлены, ибо и тот, и другой рассматривались как надиндивидуальные, классово или расово детерминированные структуры процесса конструирования образов и его предметных плодов. Но как только "социалистический реализм" и "тевтонский классицизм" были отброшены вместе с породившими их тоталитарными идеологическими системами, и как только постмодернизм стал предъявлять претензии на смену модернизма, появилась потребность теоретически осмыслить путь, по которому этот процесс может привести к эстетически значимым результатам, и если западная эстетика еще не начала решать эту задачу, то лишь потому, что это привело бы к определенному ограничению абсолютной свободы индивидуального творчества, ставшей высшей ценностью эстетической культуры буржуазного общества. И все же раньше или позже задачу эту придется решать, находя диалектическое истолкование метода творчества, способного связать в нем личностно-неповторимое и общечеловеческое, современно-новаторское и традиционное, массовое и элитарное, бессознательное и осознаваемое.

Поскольку же проблема метода оказывается имманентной и теории научного познания, и теории художественного творчества, и самому философскому умозрению, в той мере, в какой оно сохраняет свою рациональную основу, постольку философия не может не рассматривать проблемы методологии как закономерности мыслительной деятельности человека, которые, при всех особенностях их проявления в науке, в искусстве, в философии, как и во всех сферах практической деятельности человека, имеют общую методологическую основу, парадигмальные изменения которой определяются развитием культуры. Потому ясное понимание значения и содержания методологической парадигмы, вызревающей на нынешнем этапе истории цивилизации, зависит от представления о сущности протекающих в ней ныне процессов.

Особенности проблемы метода познания в конце ХХ - начале ХХ1 вв.

С методологической точки зрения, которая является предметом данной главы, выбор понятийного или метафорического языка является конкретным проявлением той крайней формы противостояния двух гносеологических парадигм, которая характеризует современное состояние теоретической мысли: пойти вслед за французским постмодернизмом по пути сближения философии с поэзией, или восстановить традиционную ориентацию философского дискурса на структуру научно-теоретического мышления. Так сложилась в наше время ситуация, которую синергетика называет бифуркацией (Е.Н.Князева и С.П.Курдюмов остроумно сравнили ее с позицией сказочного героя на развилке дорог и со структурой мифологического мирового древа), ибо перед каждым, кто входит в мир науки, открывается необходимость и возможность выбора своей методологической ориентации.

Характерное свидетельство широты спектра методологических позиций в современной философии - изданное в Лондоне в 1975 г. полемическое сочинение П.Фейерабенда "Против метода. Очерк анархистской теории познания"; свой замысел автор разъяснил в предисловии: "Данное сочинение представляет собой первую часть книги о рационализме, которую мы хотели написать с Имре Лакатосом. Я должен был нападать на рационалистскую позицию, а Имре - отстаивать и защищать ее, парируя мои аргументы. Мы полагали, что обе эти части дадут представление о нашем долгом споре по этим вопросам - споре, который начался в 1964 г., продолжался в письмах, лекциях, телефонных разговорах, статьях почти до самых последних дней жизни Имре и превратился в неотъемлемую часть моей повседневной работы" (16). Суть этого спора - противопоставление традиционному для рационалистического науковедения пониманию научного метода как способа получения объективной истины "анархистской" или "дадаистской" концепций (17), которая будто бы устаревшему представлению о "поиске истины" противопоставляет новейший взгляд на науку как на творимый свободной личностью "новый миф". Вместе с тем, философ выражал свое глубокое уважение к противоположным взглядам И.Лакатоса и заметил, что в "теории систем возникает новая, сильная, позитивная философия" (18).

В 2000 г. издательство ЮНЕСКО опубликовало "открытый диалог" на тему "Пути мысли: к новым языкам", с участием видных современных философов и ученых - Дж.Ваттимо, Ж.Бодрияра, К.Леви-Стросса и ряда других из Франции, Германии, Испании, Италии, США, Бразилии; открывающая книгу статья Дж.Ваттимо называется "Метафизика и насилие: проблема метода", и вся дискуссия посвящена обсуждению методологической ситуации в философии, сложившейся на рубеже тысячелетий (19)

Приведу несколько примеров научных исследований, достаточно отчетливо иллюстрирующих те методологические трудности, которые возникают при решении старой, но каждый раз по-новому предстающей перед познанием проблемы - принципов соотнесения природных и антропо-социо-культурных систем.

Методологическим основанием "квантовой концепции сознания", разрабатываемой в лаборатории Принстонского университета (20), является признание возможности переноса закономерностей строения и функционирования микромира - открытой Н.Бором корпускулярно-волновой дополнительности - на деятельность человеческой психики. Соответственно "метрикой сознания" становятся физические понятия в их квантово-механической интерпретации - "пространство, время, масса, заряд" и другие; учёные учитывают метафоричность их происхождения, и всё же считают возможным именно в этой "метрике" описывать работу сознания, исходя из не слишком убедительного аргумента, что "концепции, используемые в физической теории, сами являются продуктом сознания и, следовательно, могут отражать фундаментальные свойства, присущие ему при упорядочивании получаемой информации" (21). Правда математический аппарат для моделирования работы сознания не выработан, но авторы рассчитывают на то, что это будет сделано в дальнейшем, и одновременно приводят совершенно справедливое суждение математика Г.Вейля: "между физическими процессами, происходящими в центральной нервной системе, и образом, который появляется в мозгу при восприятии объекта, зияет бездна, которую не может преодолеть никакая реалистическая концепция. Это переход из мира бытия в мир возникновения образов или сознания" (22), а так же. еще одно антиредукционистское положение, принадлежащее выдающемуся физику В.Гейзенбергу: "Мы не сомневаемся, что мозг работает как физико-химический механизм, если его рассматривать как таковой; но для понимания психических явлений мы должны исходить из того факта, что человеческий разум выступает и как объект, и как субъект в науке, называемой психологией" (23). Несмотря на это, данные физики считают всё же и возможным, и продуктивным, вместо "игры в метафоры" применить в анализе строения и деятельности психики только "самые простые термины" - "атомы сознания" и "молекулы сознания", и говорить о "сознании", хотя и ставя это слово в кавычки, "неживых физических систем" (24). Не следует удивляться тому, что в конечном счете, завершая свою книгу, авторы приводят грустные слова А.Эддингтона: "Чем дальше развивается наука, тем больше мысль вновь получает от природы то, что сама вложила в неё.

Мы нашли странные следы на берегу непознанного. Мы создавали одну фундаментальную теорию за другой, чтобы разгадать происхождение этих следов. Наконец, мы преуспели в воссоздании образа оставившего их существа. Но! Это были наши следы" (25). Авторы прокомментировали это только одним словом: "Возможно".

Близкий этому пример - работа группы ученых из Российского научного центра восстановительной медицины: отмечая, что "Парадокс "волна - частица" на сегодня не имеет философского объяснения", они считают возможным, опираясь на разрабатываемую В.В.Налимовым корпускулярно-волновую теорию сознания, "перенести фундаментальные физические понятия на процессы, происходящие в глубинах структуры мозга", что приводит к выводу: сознание по своей природе корпускулярно, поскольку оно локализовано в конкретной индивидуальной структуре (личности) и возникает в конкретных материальных элементах - нейронах. Но в то же время сознание "размыто" в пространстве и времени, оно может взаимодействовать с другими сознаниями, формируя процессы, весьма сходные с интерференцией, дифракцией, отражением и т.д., т.е. проявлять волновые свойства" (26). Между тем, проблема состоит не только в возможности применить принцип дополнительности к анализу работы человеческого сознания, но и в выявлении отличий функционирования данного принципа в системе, на несколько порядков более сложной, чем субатомный мир, потому что она подчиняется и физическим, и социокультурным законам (об этом я писал в свое время (27), а сама проблема довольно широко обсуждалась в нашей философии (28), что осталось, видимо, неизвестным авторам данной статьи).

Более того, проблема эта, на что обратил внимание немецкий социолог Г.Вагнер, была поставлена уже в общетеоретическом плане Г.Риккертом, назвавшим этот принцип не "комплементарным", по Н.Бору, учения которого он, по-видимому, еще не знал, а "гетеротетическим" (29). В отличие от Гегелевой диалектики, в которой антитезис следует за тезисом, и синтез является третьей фазой данного процесса, последователь И.Канта признал противоположности сосуществующими, переведя, таким образом, противоречие из диахронической плоскости в синхроническую: отрицанию "предшествует инаковость", утверждает он, заменяя "антитезис" "гетеротезисом"; отрицание, которое "делает из нечто только не-нечто или ничто", не обогащает наше знание мира", и только сопоставив с подвергнутым отрицанию "позитивно иное, мы продвинемся вперед". В результате оказывается, что, как и в микромире, "одно" и его "иное" (переводчик неудачно перевел das Eine как "единое") "позитивно дополняют друг друга" (30). Но если антитезе "предшествует" инаковость, значит принцип дополнительности не заменяет стадиальное отрицание, а взаимодействует с ним, т.е. небытие порождается комплементарной структурой бытия. Для онтологического анализа общества, культуры, человека этот принцип имеет не меньшее значение, чем для познания строения атомного ядра.

Еще один пример данной методологической ситуации - "общая теория эволюции", разработанная в монографии под тем же названием венгерским биологом В.Чаньи, основателем исследований в этой стране проблем этологии и генетики поведения; в данном случае ученый описывал действие общих законов эволюции на разных уровнях бытия, начиная с молекулярного через организмический, экосистемный, нейрофизиологический и кончая уровнем культуры, духовным и техническим, в "трех теоремах": "теореме материи и силы", "теореме энергии" и "теореме информации". Суть первой теоремы: "В ходе эволюции физической системы ее структуры развиваются и распадаются. В течении времени доля активной энергии, участвующей в процессе, возрастает, силы, влияющие на взаимодействие структур, увеличиваются, пока их рост не останавливается физическими границами системы"; суть второй теоремы: "В ходе эволюции система уходит от термодинамического равновесия, ее энтропия убывает, количество энергии сохраняется, время, затрачиваемое энергией, и сложность системы возрастают"; суть третьей теоремы: "В ходе эволюции системы в ней возрастает репликативное информационное содержание, которое расчленяется и концентрируется, пока вся система сохраняет репликативное единство. Таково состояние эволюционного равновесия системы, ее самоконтроль и внутренняя стабильность максимальны, тогда как в отношении к внешним воздействиямона минимальна" (31).

Допускаю, что ученый верно описал на современном научном языке закономерности эволюции сложных систем, сохраняющие свое действие на всех пяти уровнях, однако представляется очевидным, что если применительно к первым четырем речь действительно может идти всего лишь о степени сложности одних и тех же "теорем", то на уровне культуры, субстанция которой не чисто материальна, а духовно-материальна, управляющие ее развитием материальные силы оказываются сцепленными с другими, природе неизвестными, и - более того! - становятся зависимыми от этих последних - от свободного целеполагания, которое именно поэтому исторически изменяется и в каждую эпоху неоднородно, поскольку разные социальные субъекты руководствуются разными интересами, идеалами, ценностями, знаниями.

Примечателен в рассматриваемом отношении и труд оксфордского профессора зоологии Р.Доукинса "Эгоистический ген": его последняя глава, посвященная истории культуры, названа "Мемы - новые репликаторы". Термин "мемы" произведен автором от греческого "мимесис" и структурно подобен биологическому "репликатору" - гену, что говорит об отчетливом понимании ученым необходимости выявить диалектику общего и особенного, качественно своеобразного, в законах биологического и культурного наследования. Действительно, "законом всякой жизни является развитие через сохранение, самовоспроизведение структур", и эту функцию выполняют в истории культуры мемы - мысли, поговорки, мелодии, формы одежды, строительных сооружений и сосудов. Подобно генам, мемы "перескакивают" из мозга в мозг с помощью механизма подражания, таким образом "размножаются", и подобно вирусам проникают в сознание все более широкого круга людей - скажем, "вера в посмертную жизнь" или "идея Бога", иллюстрирует этот тезис Р.Доукинс: "Мы не знаем, как эта идея возникла в общем мемофонде (mempool), вероятно, она не раз рождалась в независимых друг от друга "мутациях", но знаем, что она воспроизводится в бесчисленном множестве повторений с помощью высказанного или написанного слова, образов великой музыки и великого искусства"; правда, проблему представляет вычленение мемов из целостного текста произведения (32).

Но ученый идет и дальше: он утверждает, что мемам, как и генам, свойственны "своекорыстие" и "беспощадность", возникающие благодаря их конкуренции, соперничеству; вместе с тем, и мемы, и гены могут образовывать сложные ансамбли -подобно, например, объединенным церковью архитектуре храма, обрядам, музыке, изобразительному искусству, письменным священным текстам. "Когда мы умираем, - продолжал Р.Доукинс, - мы можем оставить после себя только две вещи - гены и мемы", однако длительность действия ген невелика - всего несколько поколений для конкретного ансамбля ген, и если "от Сократа сегодня сохранились лишь один-два гена, то системы мемов, созданных Сократом, Леонардо, Коперником, Маркони поныне остаются неослабленными" (33).

Всё же перед ученым не может не возникнуть вопрос - при всей общности жизни генов и мемов, чем вторые отличаются от первых? Ответ на него поражает своей невнятностью - единственное отличие он увидел в способности человека преодолевать эгоистическое поведение мемов своим альтруизмом (34). И остается совершенно непонятным, как же биологическое наследование превращается в социо-культурное?

Все же определяющей тенденцией современной научной мысли и связанной с ней философии является позиция, выраженная в двух, изданных почти одновременно, в начале 90-х годов, во Франции и в Германии сборников выступлений крупнейших ученых и деятелей культуры; в одном из них И.Пригожин, Г.Фритч, Ст.Лем и ряда других обсуждали возможность выработки "нового единства наук и философии", основанного на "междисциплинарной совместной работе, в которой философии принадлежит не менее важная роль, чем религии…" (35); в другом 14 видных европейских ученых и философов, начиная с того же И.Пригожина, обсуждали четыре проблемы: "Человек и природа. Проблема природы человека. Человек лицом к универсуму. Человек и жизнь". Авторы предисловия, названного "К новому видению мира", утверждали: отличие современной ситуации в том, что "в нашем обществе видение мира определяется уже не религией, а наукой", и что "новая наука" должна преодолеть былую раздробленность научного знания, исходя из понимания предмета изучения как "целого, а не простой совокупности частей" (36). В Заключении, написанном известным членом Римского клуба Э.Ласло, философом, разделяющим идеи теории систем и синергетики, говорилось: наука будущего станет "холистической наукой", поскольку "будет гораздо больше сосредоточена на ансамблях, чем на частях" (37).

В последние десятилетия методологическая ситуация обострилась до такой степени, что стало возможным говорить вообще о "конце науки"! В 1989 г. в Нью-Йорке вышло книга английского физика Р.Пенроуза под странным названием "Новый разум императора", ставшая спустя несколько лет бестселлером, в которой, как пишет американский ученый Дж.Хорган, содержится "широкий обзор современной науки и находит ее несовершенной", ибо накопленные знания, несмотря на всю их силу и богатство, не могут изъяснить высшую тайну всего сущего - человеческое сознание". Сам же Дж.Хорган, излагая содержание своих бесед с целым рядом видных современных ученых и обобщая взгляды других, изложенные в публикациях других ученых 70-90-х годов, пришел к невеселому выводу, что "эпоха великих научный открытий закончилась….Дальнейшие исследования не дадут великих открытий или революций, а только малую, незначительную отдачу" (38); и это при том, что ему известны такие завоевания современной научной мысли, как теория сложности и синергетика, которые открывают заманчивые перспективы решения именно фундаментальных вопросов познания природы, общества, человека, культуры, в частности того, что Р.Пенроуз назвал "высшей тайной всего сущего - человеческого сознания". В этом свете особенно актуальным становится обсуждение вопроса о методологии познания бытия на современном уровне ее развития, ибо это позволяет преодолеть скептицизм подобного рода, или попперовского типа, или попытки "креативистов" вернуться от научного осмысления мира к библейскому.

Что касается нашей страны, то в советское время догматизация вульгарно трактованной методологии марксизма, именовавшейся "материалистической диалектикой", исключала возможность какого-либо обсуждения взаимоотношений подлинной диалектики с методологическими достижениями научной мысли ХХ в.; героические попытки некоторых философов доказать отсутствие противоречий между диалектикой и теорией относительности, теорией информации, принципом дополнительности, системным подходом, кибернетикой, семиотикой, генетикой, как правило заканчивались плачевно для этих по тогдашней терминологии, "ревизионистов". И все же в конце 60-х годов, "фронт был прорван" - прежде всего, в ходе теоретического осмысления только что заявившего о себе на Западе "системного подхода". С опубликованием в 1969 г. сборника переводов статей пионеров этой новой методологической программы "Исследования по общей теории систем" и основанием ежегодника "Системные исследования" в нашей стране началось осмысление этой новой парадигмы познавательной деятельности: в 1970 г. в Москве был издан сборник "Проблемы методологии системного исследования", в 1971 г. в Ленинграде сборник "Точные методы в исследованиях культуры и искусства", одно за другим выходили в свет методологические исследования И.С.Блауберга, В.Н.Садовского и Э.Г. Юдина; Б.В.Бирюкова и Е.С.Геллера; П.К.Анохина, А.И.Уемова, В.Г.Афанасьева, В.П.Кузьмина. Ныне становится все более отчетливо ясным, что "появление системной методологии является, - как заключает А.И.Уемов, - крупнейшим событием всей методологии науки ХХ века. Его можно сравнить с такими феноменами, как возникновение индуктивной методологии, связанной с именами Ф.Бэкона и Милля, и появлением науки логики в Древнем мире" (39).

Вместе с тем, нельзя не учитывать того, что системный подход зародился на почве биологической науки, был поддержан кибернетиками и математиками, и поначалу сводился к структурному и функциональному анализам. Широкое распространение в то время понятия "системно-структурный подход" объяснялось тем, что наличие структуры - всеобщий признак системной организованности, и изучение любого типа системы начинается с выявления ее структуры - не случайно структурный подход, названный впоследствии "структурализмом", зародился в лингвистике в 20-е гг. прошедшего века, поскольку пристальное изучение языка не могло не обнаружить, что, начиная с простого предложения и кончая целостным бытием каждого национального языка, сама возможность его функционирования как средства общения людей обусловлена наличием определенной структуры, именуемой "грамматикой". Вместе с тем, Э.Бенвенист справедливо обратил внимание на то, что "предтеча современного структурализма" Ф. Де Соссюр употреблял не понятие "структура", а термин "система" (40), что объясняется действительной близостью обозначаемых ими свойств языка: "трактовать язык как систему, - писал Э.Бенвенист, - значит анализировать его структуру", и разъяснял: "Поскольку каждая система состоит из единиц, взаимно обусловливающих друг друга, она отличается от других систем внутренними отношениями между этими единицами, что и составляет ее структуру" (41).

В середине века развитие методологии изучения более сложных систем - биологических и социальных - потребовало ее соответствующего усложнения - совмещения структурного анализа с функциональным: физиолог П.К.Анохин назвал организм "функциональной системой" и сформулировал основной принцип ее анализа - "функция определяет структуру" (42), а социолог Т.Парсонс разработал для изучения социальных явлений "структурно-функциональный подход" (43), принятый и в нашей стране в процессе становления социологии как самостоятельной науки, отделившейся, преодолевая сильнейшее сопротивление идеологического начальства, опасавшегося результатов изучения реального состояния советского общества, от полностью идеологизировавшего его описание "истмата".

Однако применение этой методологии к изучению общества, а затем и культуры, потребовало дальнейшего расширения исследовательской программы, т.к. их бытие реализуется не только в функционировании, но и в развитии - структурно-функциональный подход оказывался тут хотя и необходимым, но недостаточным; социально-культурологическое знание встало перед альтернативой: либо отвергнуть системный подход как не соответствующий природе данных систем, либо привести методологию их изучения в соответствие с уровнем их сложности. Решение данной проблемы было предложено мной в опубликованной в 1973 г. статье "О системном подходе к системному подходу" (44), в которой методология системного исследования выводилась из потребности изучения именно этих, наиболее сложных систем и включила в свою исследовательскую программу три скрещивающиеся плоскости анализа системы - структурную, функциональную и историческую; в монографии "Человеческая деятельность: опыт системного анализа" данная программа была вновь изложена и реализована в анализе деятельности и связанных с ней явлений - человеческого бытия и культуры (45). Вышедший в 1995 г. в Санкт-Петербурге первый выпуск Ежегодника "Гуманитарий" имел эпиграфом приобретшую парадигмальное значение библейскую формулу "…время разбрасывать камни и время собирать камни", и именно в таком ключе большинство авторов опубликованных в нем статей, в их числе и автор этих строк, рассматривали методологические проблемы современной науки.

Системное мышление (я предпочитаю употреблять тут понятие "мышление", а не "подход", ибо речь идет не о частного значения одном из многих подходов науки к решению конкретных проблем, а о типе мышления ученых, имеющем парадигмальное значение для истории познавательной деятельности и потому требующем философского осмысления) формировалось в оппозиции и к позитивистскому редукционизму, и к интуитивизму, иррационализму и релятивизму так называемого "неклассического" типа философствования. Если в свое время М.К.Мамардашвили, Э.И.Соловьева и В.С.Швырева убедительно описали произошедшую в ХХ в. смену классического "типа рациональности" неклассическим (46), то в последние годы ученые и философы все увереннее противопоставляют неклассическому постнеклассическое мышление, которое стремится к "выработке форм нового рационализма" (47); в трактовке В.И.Фалько "Информация и рефлексия" (опубликованном в 1997 г. в Материалах конгресса "Общественное развитие и общественная информация") "новые формы рационализма характеризуются появлением новых категорий и новых идей относительно связи между этими категориями и теми, которые можно назвать традиционными"; к их числу относится, в частности, категория "информация", обозначающая "особый тип реальности, обладающий пространственными характеристиками и не имеющий временной формы бытия" (48). Показательно, что в новых трудах наших гносеологов - и на исследовательском уровне в монографии В.А.Лекторского (49), и на уровне написанного Т.Г.Лешкевич учебного пособия (50) -, прослеживается формирование новых методологических позиций рационалистического характера, соединяющих достижения научной мысли ХХ столетия с принципами классической эпистемологии и не обращающихся к "спасительной", будто бы, помощи религиозного сознания, восточного мистицизма, мифологических архетипов…. Т.Г.Лешкевич подчеркнула, в частности, что проблемы синергетики являются "весьма актуальными в современных научных дискуссиях и исследованиях последних десятилетий", что их осмысление находится сейчас "в центре внимания философии науки" и что именно на ее миропонимании основывается эвристика "как универсальная установка, санкционирующая поиск и решение проблем в условиях неопределенности" (51)

В этой связи представляет большой интерес своего рода интеллектуальное завещание Н.Н.Моисеева людям ХХ1 в. - его последняя, посмертно опубликованная книга "Универсум. Информация. Общество", обобщившая долгий путь его философских по своему масштабу размышлений. Предисловие к ней начинается такими словами:
"Я надеюсь, что уже в ближайшее время возникнет представление о необходимости пропедевтического курса "Современное миропонимание". Кризис во взаимоотношениях Природы и общества стремительно нарастает, и образование должно далеко выходить за рамки узкого профессионализма. Современный человек должен видеть мир в его целостности. Только представление об общей логике развития того мира, в котором мы живем, поможет нам избежать катастрофических последствий кризиса, который неумолимо надвигается. А может, и избежать этого кризиса!" (52). И далее, объясняя, почему он, представитель самой конкретно-точной и одновременно самой абстрактно-отвлеченной от "наличного бытия" науки - математики, принимает участие в разработке таких философских по сути концепций как теория систем, теория самоорганизации, синергетика - сам он предпочитал называть это "направление мысли" всеобщим эволюционизмом -, Н.Н.Моисеев сослался на историческую необходимость современной науки изменить свою методологическую ориентацию: "В науке всегда существовали две тенденции. Одна - это стремление к специализации: понять "все больше о все меньшем". Она отвечает сиюминутным потребностям практики… Другая тенденция - увидеть большее, пренебрегая меньшим". Она отвечает стремлениям человека увидеть целостность того мира, в котором мы живем. И, значит, заглянуть в будущее, опуская некоторые детали, заменяя микроскоп телескопом. Сегодня происходит гипертрофированное развитие первой тенденции, что препятствует формированию целостного видения образа современного мира. В данной работе делается попытка развития второй тенденции, что отвечает моему замыслу обсуждать мировоззренческие универсалии" (53).

В 2003 г. в Москве, в серии " Синергетика: от прошлого к будущему" вышла книга Р.Г.Баранцева "Синергетика в современном естествознании", первая глава которой посвящена "Структурной методологии целостного подхода", достоинство которой автор Предисловия Г.Г.Малинецкий увидел в выявлении мировоззренческого смысла рассматриваемой синергетической методологии (54); то же самое я мог бы сказать об увидевшей свет в Кишиневе монографии Л.А.Мосионжника "Синергетика для гуманитариев" - и в ней речь идет о новой методологии исследования процессов саморазвития сложных систем, которая своей всеобщностью - релевантностью для изучения систем природных и социокультурных, естественных и гуманитарных - и признанием своей адекватности объективным закономерностям процессов самоорганизации приобретает мировоззренческое содержание, т.е. становится философско осмысляемой методологией познавательной деятельности на современном уровне ее развития (55).

Системно-синергетическое мышление и проблема сложности

Для понимания закономерности формирования современной методологии познания важно учитывать, что движение в этом направлении началось задолго до того, как системный подход и синергетика получили завершенное выражение в научно-философской мысли - образно говоря, мышление человечества было "беременно" этой парадигмой с начала ХХ столетия - напомню разработку А.А.Богдановым в 10-годы этого века "всеобщей организационной науки" - так называемой "тектоники", В.И.Вернадский считал, что изучавшееся им "строение Природы" "удобно определить…особым понятием "организованность"" (56) (ход рассуждений, естественный для биолога - данное понятие является дериватом от "организма", а оно противостоит понятию "механизм", лежавшему в основе господствовавшего в ХУП-ХУШ вв. механистического мировоззрения, ориентировавшегося не на еще неразвитую биологическую науку, а на первоначальные физические представления о природе; когда же лидерство в науке стало переходить к биологии, Я.Смэтс в 20-е годы ХХ в. разработал учение о целостности, получившее название "холизма".

Сфера действия системного подхода неуклонно расширялась. Уже в конце 30-х годов И.И.Шмальгаузен как биолог и В.И.Вернадский как философ, разрабатывавший онтологическую теорию ноосферы, оценили значение холизма, который позволяет "ликвидировать бесплодный спор механистов и виталистов" и "впервые пытается дать новый облик теории познания" (57). (Особенно значима такая оценка холизма потому, что в начале 30-х годов В.И.Вернадского обвиняли в идеализме и что именно в это время в составе "Краткого курса истории ВКП(б) был опубликован сталинский дайджест "О диалектическом и историческом материализме"; между тем, на протяжении всего своего сочинения наш выдающийся ученый противопоставлял объективности научного познания мира "философию и религию", тем самым достаточно прозрачно намекая на превращение советской философии в своего рода теологическое учение, выполнявшее, как и религия, идеологические и антинаучные функции).

Между тем, становилось все более очевидным, что принцип целостного понимания действительности релевантен не только для живых организмов, но и для различных явлений культуры, т.е. имеет общеметодологическое (или, как назовет это Т.Кун, "парадигмальное") значение. Прекрасный пример холистской трактовки целого, особенность которого состоит в том, что оно "больше, чем сумма составляющих его частей", привел в "Общей лингвистике" Э.Бенвенист: "Предложение - это целое, не сводящееся к сумме его частей; присущий этому целому смысл распространяется на всю совокупность компонентов. Слово - компонент предложения, в нем проявляется часть смысла всего предложения" (58). Другой, быть может, еще более яркий пример - структура метафоры. А в середине 30-х годов разработка "системного подхода" заключала обоснованную претензию на его применение не только в биологии, но в изучении всех сфер бытия, включая тончайшие сферы гуманитарного знания.

Вскоре после опубликования "общей теория систем" Л. фон Берталанфи в 1955 г. в США вышла в свет и получила широкую известность монография Дж.Стюарда "Теория культурных изменений", с характерным подзаголовком: "Методология многолинейной эволюции" (59) - само ее название показывает на прорастание синергетического понимания нелинейного характера развития сложных систем, и неудивительно, что действие этого закона было проиллюстрировано здесь на материале истории культуры. Таким образом, в США, как и в СССР, системный подход подготавливал появление синергетики, которая, так сказать, дополнила структурно-функциональный анализ сложных систем анализом эволюционным, сосредоточившись на рассмотрении процессов самоорганизации наиболее сложных, саморазвивающихся, эволюционных систем. Неудивительно, что хотя эта теоретическая наука сложилась на почве изучения термодинамических и лазерных процессов самоорганизации, ее основоположники - И.Пригожин, Г.Хакен, в России С.П.Курдюмов - с самого начала указывали на всеобщий масштаб действия обнаруженных ими закономерностей, т.е. на их действие и в развитии общества, культуры, человеческого бытия, выражая уверенность в существовании "общих принципов, управляющих возникновением самоорганизующихся структур и (или) функций", т.е. полагая, будто "системы, состоящие из столь различных по своей природе компонентов, как электроны, атомы, молекулы, фотоны, клетки, животные и даже люди, должны, когда они самоорганизуются, подчиняться одним и тем же принципам" (60); отсюда следовал вывод: "в синергетике и в системном анализе основной интерес представляют общие принципы, лежащие в основе функционирования системы" (61). В другой работе Г.Хакен подчеркивал, что она "в самых разных областях выявляет сходные закономерности развития" и что это относится в полной мере "и к языку, и к искусству, и к культуре или мышлению вообще", хотя и признавал, что в духовной сфере нельзя заранее рассчитать новые способы структурной упорядоченности систем (62). О всеобщности принципов синергетики он говорил и в беседе с Е.Н.Князевой в 1998 г.: "Хотя синергетика возникла в рамках естественных наук, мне всегда представлялось, что ее важнейшие возможные приложения будут касаться специфических человеческих и социальных процессов" (63). Синергетический подход, "и особенно теорию структурной устойчивости, интересно применить к проблемам социальной и культурной эволюции", утверждали И.Пригожин и Г.Николис (64), но как это сделать, разумеется, разъяснить не могли - задачу эту должны решить сами гуманитары, культурологи, социальные философы. Поэтому "много надежд" представителей отечественной синергетики на возможность "использовать в анализе человеческой психики математические методы, подход точных наук" (65), наталкиваются на существенные трудности, связанные с неясностью особых путей освоения принципов синергетики социально-гуманитарно-культурологическими науками. В результате возникает сомнение в действительной всеобщности синергетической теории и в эвристической ценности попыток применить ее за пределами физики и математики.

Все же в последние годы все более широко и настойчиво представители разных областей знания предпринимают усилия в этом направлении, нащупывая возможности объяснения таких процессов, которые на досинергетическом уровне знания убедительного осмысления не получали - я имею в виду монографические исследования Г.А.Аванесовой, О.Н.Астафьевой, В.П.Бранского (собственные и совместно с С.Д.Пожарским), В.В.Васильковой, В.К.Егорова, А.П.Назаретяна, автора этих строк. Приходится, однако, признать, что при всех частных достижениях в изучении функционирования общества и развития культуры, камнем преткновения остается неразработанность самой методологии изучения разного типа систем, ибо не может быть продуктивным один и тот же подход при исследовании процессов самоорганизации в движении материи, в исторической смене социальных структур, в развитии культуры, а в ней науки, техники, искусства, философии, в динамике духовной жизни личности, потому что антропо-социо-культурные системы, различающиеся по уровню сложности, на один-два-три порядка сложнее систем природных. Ибо нетрудно обнаружить в человеческом обществе и в сообществах животных формы системной самоорганизации совместного бытия живых существ, или признать в птичьем пении и в человеческой речи способы передачи информации, или увидеть сходство строительных действий архитектора и пчелы или ткачества человека и паука (примеры К.Маркса), но это еще не дает нам знания того, что же представляют собой данные плоды человеческой деятельности - ткань, здание, речь, общество.

Едва ли не наиболее ярко качественное отличие человеческого бытия от бытия животных выражается в появлении у людей неизвестного биологии плода человеческой психики - духовности, происхождение которого (если, разумеется, не верить сказкам о божественном творении, наделившем человека духом) может быть выведено только из исторического процесса формирования социокультурных отношений. Сущность этого процесса и его результата будет рассмотрена ниже, когда нам станет ясной сущность самой социальности и культурности, с методологической же точки зрения подчеркну лишь, что мы имеем здесь дело не просто с усложнением деятельности человеческой психики по сравнению с работой психики животных, т.е. не с развитием того же самого качества, а с появлением нового качества в деятельности психики. Поэтому позитивистское противопоставление биологического редукционизма религиозно-мистическому креационизму не может быть признано адекватным решением проблемы - дело не в "сложности" как таковой и не в изменении ее степени, а в рождении нового качества, и не путем пресловутого "закона перехода количества в качество", который действует лишь в пределах развития природных, наиболее простых типов систем - речь идет о таком "скачке", говоря термином традиционной диалектики, или "революции", говоря термином социальной философии и культурологии, или "взрыва", по терминологии Ю.М.Лотмана, который приводит к коренной реорганизации системы, к кристаллизации нового "порядка" в процессе разрушения старого. Приходится возразить авторитетному представителю "науки о сложном" К.Майнцеру, который, признавая человеческое общество и культуру более сложными системами, чем системы биологические, и тем более физические и химические, в силу сознательного и целенаправленного, "интенционального" поведения людей, все же считает эти различия чисто количественными, подобно отличиям "современного общества" от "аристотелева полиса или политической системы физиократов" и присоединяется к трактовке этой проблемы одним из классиков позитивизма Г.Спенсером (66). Неудивительно, что он не испытывает потребности в понятии "сверхсложные системы", тогда как выявление качественных особенностей субстрата, функционирования и развития антропо-социо-культурных требует их отнесения к особому классу систем, сущностное отличие которых от сложных систем требует терминологического обозначения.

Поэтому когда Г.Хакен трактует синергетику как науку об "общих законах или принципах", управляющих процессами "сотрудничества, кооперации" элементов любых систем - "от молекул и жидкостей до человеческих индивидуумов и обществ" (67), он определяет лишь её исходные задачи, ограниченные познанием наиболее простых систем, а выявление закономерностей процессов самоорганизации более сложных систем требует изучения того, как простое превращается в сложное - скажем, биологическое в специфически-человеческое, психическое в духовное, активно-созидательное в творческое, стадное в социальное, и т.д.

Исследования "сложности" стала в конце ХХ в. одной из основных онтологических, гносеологических и методологических проблем современного мышления, проблемой парадигмального значения; оно и неудивительно - в этом столетии развитие общественного бытия, культуры, научные открытия во всех областях знания показали, что мир, общество, человек неизмеримо сложнее, чем это представлялось прежде, и это скомпрометировало редукционистскую методологию познания, стремившуюся сводить сложное к простому, и заставило искать альтернативные способы познания для раскрытия "тайн" сложного. Уже в середине века теория систем и выраставшая из нее методология системных исследования исходили из того, что система есть, по лаконичному определению У.Уивера, "организованная сложность" (68), а спустя несколько десятилетий в США родилась теория сложности, иногда называемая "хаосологией", поскольку хаос является предельным проявлением сложности (характерны названия двух монографий американских физиков, вышедших одновременно в 1992 г.: "Сложность: жизнь на грани хаоса" Р.Левина и "Сложность: наука, рождающаяся на грани порядка и хаоса" М.Уолдропа (69); впрочем, У.Эко использовал в качестве подзаголовка своей книги о Дж.Джойсе изобретенное писателем понятие "хаосмос", которое, как разъяснял он, "представляет собой некий бутерброд из космоса, означающего организованную структуру, и хаоса" (70)); в Бельгии И.Пригожин разработал теорию процессов самоорганизации сложных систем, центральным пунктом которой является динамика взаимоотношений порядка и хаоса; в Германии Г.Хакен дал этой новой науке прижившееся имя: синергетика; в нашей стране идеи теории систем и синергетики получили признание у прогрессивно мысливших философов, пропагандировавших их и развивавших на протяжении всей второй половины ХХ в., но у ряда физиков получила признание и теория сложности американских ученых, противопоставляющая себя синергетике. Все же не случайно системно-синергетическое мышление завоевало в Европе и в России гораздо более широкое признание и влияние на философию и социально-гуманитарно-культурологическую сферу научного знания, чем теории, абсолютизирующие сложность и хаос, ибо рационалистическая традиция классической философии, процессы преобразования социальной системы в России и опора в большей мере на биологию, чем на физику микромира, убеждают в том, что в реальном мире "хаос" диалектически взаимосвязан с "порядком" и "сложность" существует не сама по себе, а как сторона системы, т.е. как "организованная сложность". (К сожалению, наш бывший соотечественник, известный литературовед Л.Геллер, оценив синергетическую концепцию соотношения "порядка" и "хаоса" и перспективность ее применения в теории литературы и изучении истории культуры, не увидел принципиального отличия синергетики от теории хаоса (он называет ее не слишком удачно "хаологией" (71)), которое состоит в том, что последняя абсолютизирует хаос, тогда как первая опирается на теорию систем, которая своим ключевым понятием "система" говорит о хаосе как всего лишь моменте процесса самоорганизации систем, а в них, по определению, разрушительные силы хаоса подчиняются системообразующей энергии, упорядочивающей целое. Поэтому связь хаосологии с постмодернизмом не однозначна - в нем есть тенденции, апологетические по отношении к хаосу, и есть стремление пробиться через модернистский "взрыв" традиционной изобразительной структуры художественного воссоздания бытия к диалогу с классикой).

Характерный пример: комментируя на страницах газеты "Известия" огромного значения научное открытие - расшифровку структуры генома человека - академик Е.Свердлов резюмировал: пришло время "приступать к работе со сложными системами, должна начаться системная биология. И начинать лучше всего на самой простой из сложных систем - на клетке. Это абсолютно новый уровень мышления и задач".

Однако сложность сложности рознь - скажем сложность молекулы, и сложность клетки, и сложность организма, и сложность человека как био-социо-культурной системы, это разные уровни и типы сложности; поэтому и перед биологией, и перед социальными, культурологическими, гуманитарными науками, а значит и перед общей теорией систем, синергетикой, наконец, философской онтологией, встает проблема классификации систем, способная подвести познание к конкретному представлению о специфическом характере сложности в разных системах (что является еще одним признаком различия сложности и хаоса, который не имеет степеней). Пока же само содержание понятия "сложность" остается совершенно неопределенным - существует "тридцать одно определение сложности", подсчитал Дж. Хорган (72).

Следовательно, альтернативой уже упоминавшегося типично позитивистски-сциенистского абсолютного противопоставления "двух культур" (например, по Ч.Сноу) может быть только выявление разных форм преломления общих принципов системно-синергетического мышления в познании разного типа систем. А для нужно разработать типологию самих систем, т.е. вывести гносеологические модификации метода из онтологических модификаций бытия, имея при этом в виду, что "уровни сложности систем" выражают их качественные, а не количественные, различия - сложное определяется не числом элементов целого, а характером их связи - именно в этом смысл классической формулы "целое больше, чем сумма его частей".

Проделав краткий обзор сделанных в истории науки типологий систем, Ю.М.Резник, пришел к вполне обоснованному выводу, что "какой либо универсальной типологии или классификации систем в научной литературе не существует", и привел ряд систем, представленных в виде таблиц, в которой широко распространенным дихотомиям "неорганические - органические", "природные - социальные", "простые - сложные", "сложные - сверхсложные" - противопоставил свою "Интегральную схему", различив в ней три типа систем: простые, сложные и сверх-сложные (73)

В.С.Степин так же различил три типа систем, подойдя к их определению с позиций синергетики: "малые (простые)" или "механические" системы, образцами которых являются механизмы; "большие (сложные)", "саморегулирующиеся" системы, представленные в живой природе организмами, популяциями и биогеоценозамии, и различными социальными объектами; еще более сложные "саморазвивающиеся системы", особенности которых были выявлены уже в Х1Х в. философией "на материале социально-исторических объектов (включая развитие духовной культуры)", а в ХХ в. естествознание исследовало данный тип систем в природе; они-то и являются специфическим предметом синергетики (74).

Представляется, что можно сделать еще один шаг в данном направлении: развивая сказанное мной на эту тему в ряде статей, в частности (75), я считаю необходимым различить четыре класса систем по следующим основаниям.
Первый класс - простые природные системы и воспроизводящие формы их бытия системы механические. "Простыми" они являются в том смысле, что однородны по своему материальному субстрату: при всех существеннейших различиях между живой и "косной" (по В.И.Вернадскому) природой, и та, и другая являются модификациями материи и только материи, с ее физическими и химическими свойствами. Они действуют по раз и навсегда сложившимся в природе и заданному конструкторами технических систем алгоритму и ритму; поэтому движение в этих системах не является развитием - оно повторяет бессчетно одни и те же операции, подобно вращению планет вокруг солнца, качанию маятника или работе часового механизма. Каждый компонент такой системы существует в пространстве самостоятельно, что позволяет в технических конструкциях заменять изнашивающиеся части новыми. Мера индивидуального своеобразия у систем данного типа минимальна - в природе она позволяет с большим трудом отличать один камень от другого, воду одного озера от другого, а в технике обусловливает серийное производство полностью деиндивидуализированных предметов.

Второй класс - сложные системы, или органические, присущие живой природе, от организма растения и животного до биоценозов. Их существование подчиняется законам биологии, главный из которых - целостность организма, т.е. такое качество системы, которое лишает органы самостоятельного бытия (это и отличает органический тип связи элементов от механического). Сложность систем этого класса проявляется, далее, в том, что организму свойственна более высокая мера индивидуации, чем в системах простых, причем мера эта возрастает при переходе от растительной формы жизни к животной, а в ней от насекомых к млекопитающим - понятие "особь" точно обозначает свойственные каждому индивиду особые черты. Эта его "особость" усиливается по мере усложнения способа управления им своим поведением, достигающего наиболее высокого уровня в психике высших животных, которая делает систему двуслойной по ее структуре - физической и психической (что объясняет формирование таких относительно самостоятельных наук как этология, изучающая поведение животных, и зоопсихология, изучающая строение и работу психики, управляющей их поведением. Самым сильным выражением значения индивидуального бытия данной системы является переход от циклической повторности живого существования растения к одноразовому бытию животного - движению от рождения к смерти, т.е. от небытия к бытию и возвращения в небытие. Данный процесс, неизвестный простым системам, делает изменение форм бытия организма развитием.

Третий класс - сверхсложные или антропо-социо-культурные системы. Уровень их сложности определяется разнородностью (гетерогенностью) их состава, отличающего их от однородных (гомогенных) механических и биологических систем, включая и двухуровневую структуру бытия высших животных, оба уровня которой (психологический, как и анатомо-физиологический) остаются однокачественными - биологическими, тогда как сверхсложный характер системы порождается соединением нескольких разнокачественных составляющих: в человеке - биологической, социальной и культурной; в обществе - экономической, политико-организационной и юридической; в культуре - материальной, духовной и художественной, а в каждой из трех целым рядом конкретных ее модификаций (строение культуры на этом уровне обстоятельно рассмотрено в монографии (76)). Выход систем этого класса за пределы действия биологических законов определяет принципиально иной характер их динамики: эволюция превращается в историю, т.е. в нелинейное движение, зависящее от сознательно вырабатываемых субъектами целевых программ, а не от генетически транслируемых из поколения в поколение поведенческих инстинктов, и потому протекающее в "режиме с ускорением", как назовет это синергетика. Иначе говоря, самоорганизация становится здесь процессом, в котором объективные закономерности оказываются связанными с действиями людей, осуществляющих самоуправление данным движением. Наконец, развитие данного класса систем есть бесконечный процесс, не знающий останавливающего его гомеостатического состояния, которое завершает формирование каждого вида растений и животных, как и биологического развития человека - его духовное развитие длится на протяжении всей жизни, поскольку бесконечно развитие формирующей его культуры. Неудивительно, что в системах данного класса происходит значительное повышению уровня индивидуации по сравнению с системами сверхсложными, биологическими - именно и только здесь обретает свое истинное онтологическое содержание понятие уникальности каждого конкретного человеческого существования, а значит и плодов его деятельности.

В 1961 г в США работал симпозиум на тему "Принципы самоорганизации", материалы которого были опубликованы в специальном сборнике. Научный редактор его перевода доктор технических наук А.Я.Лернер говорил в Предисловии, что "самоорганизация - это именно тот механизм, который лежит в основе эволюции биологических систем и определяет ряд важных закономерностей развития экономических и социальных систем" (77), однако распространение данной теории в социокультурном направлении докладчиков не интересовало - самоорганизация рассматривалась ими в контексте идей кибернетики: основной теоретический доклад "Принципы самоорганизации" был сделан У.Р.Эшби, не выходившим за пределы анализа самоорганизации в биологических системах, а в единственном выступлении, посвященном "Модели эволюции", она характеризовалась как деятельность "эволюционных автоматов". Синергетику породила необходимость изучения самоорганизации именно как процесса, а не как функциональной структуры, и потому она, поначалу оставаясь физико-математической дисциплиной, открыла возможность - более того, предопределила необходимость! - выхода к изучению социокультурных процессов с их главным "героем" - человеком как действующим субъектом.

Четвертый класс - супер-сверхсложные системы. Такова, прежде всего, человеческая личность - высший уровень бытия человека, исторически образовавшийся в постренессансной европейской социокультурной среде в Новое время, в России в эпоху Просвещения, а в большинстве стран Востока и Юга в ходе их выхода в ХХ в. из сковывавшего данный процесс господства традиционного типа культуры, ибо только освобождение от непререкаемой власти традиций открывает перед индивидом возможность (разумеется, далеко не всеми реализуемую) самостоятельной выработки системы ценностей и определения своего жизненного пути. Вот почему неосновательны и провозглашенная Н.А.Бердяевым первичность свободы даже по отношению к бытию, и утверждение Ж.-П.Сартра, что человек "приговорен к свободе" - неосновательны потому, что приписывают человеку как родовому существу атрибут личности как высшего исторического состояния человека, к тому же высшего с нынешней точки зрения, при несомненности того, что будущее сформирует новый, "металичностный", тип человека (не будем называть его "сверхчеловеком", по Ф.Ницше, дабы избежать ненужных ассоциаций). Во всяком случае, неправомерными антропоморфизмами являются и приписывание физиками "свободы воли" электрону, и обнаружение А.Н.Уайтхедом свободы "в универсуме" как свойства "физической природы вещей" (78), и утверждение В.Н.Сагатовского, будто свобода, как и субъектность, и духовность, являются общими свойствами природы, а не специфическими атрибутами человека (79).

Роль свободы в бытии личности состоит, в частности, в том, что широчайшее индивидуальное варьирование свойственного человеку как родовому существу био-социо-культурного триединства свойств порождает неизвестное ни одной другой системе качество уникальности личности. Это делает ее предельно трудной для научного познания, но доступной изучению личности психологом, психиатром и психоаналитиком, педагогом-воспитателем, историком, когда он ставит перед собой такую задачу (и, разумеется, обладает даром психологического проникновения в тайники души интересующего его исторического персонажа); в результате эти формы познавательной деятельности выходят за пределы науки в ту сферу постижения реальности, в которой действуют принципы герменевтики, а не законы гносеологии, "понимание", а не "объяснение", говоря терминами неокантианцев, и которые сродни познавательной способности гениального писателя. Приходится, однако, признать, что адекватное воссоздание личности как супер-сверхсложной системы доступно только искусству и только на той ступени его исторического развития, которая соответствует времени формирования самой личности -- ее образное постижение стало главной целью европейского реалистического искусства Нового времени. Так художественный образ как инобытие личности - от Гамлета до Раскольникова, от героев живописи Веласкеса и Рембрандта до портретных образов искусства ХУ1-ХХ веков и персонажей психологически углубленных современных фильмов - стал второй модификацией данной системы, так сказать, "идеальной моделью" личности, реальной или вымышленной, не имеет значения.

Но и более того - оказывается, что художественный образ воплощает качества личности удвоенно: и как уникальную индивидуальность каждого члена семейства Карамазовых, и как уникальную личность представляющего их Ф.М.Достоевского. Вот почему художественные произведения становятся предметом изучения не только искусствознания, но и наук, изучающих реальных личностей - психологии и педагогики, а инвариантным для талантов литературоведа, театроведа, киноведа, музыковеда, искусствоведа является способность психологического, а подчас и психоаналитического, познания личности; один из самых ярких доказательных примеров - исследования В.Д.Днепровым творчества Ф.М.Достоевского и Л.Н.Толстого и многих современных романистов, драматургов, композиторов, живописцев (см. 80).

Особый интерес, который синергетики должна проявить к данному классу систем, определяется тем, что они процесс самоорганизации в них доведен до предельного проявления динамизма и предельной конкретности времени - от термодинамического характера простых систем сложные системы поднялись на уровень эволюционного бытия, динамизм сверхсложных систем стал историческим и, наконец, в супер-сверхложных системах он является биографическим (свою уникальную биографию имеет ведь не только личность, но и художественный образ - она называется творческим процессом; мне уже приходилось обращать внимание на то, что процесс этот обычно описывается с помощью понятий, характеризующих биографию человека: "вынашивание замысла", его "созревание", "рождение образа"). Утверждение И.Н.Трофимовой, что "для объектов психологии характерны все свойства систем, изучаемых синергетикой: незамкнутость, диссипативность, неустойчивость, иерархичность, нелинейность" (81), и справедливо, и слишком узко трактует возможности синергетики, ибо не выделяет самого сложного, но быть может самого важного в перспективах, открываемых ею перед психолого-педагогическим знанием - возможность познания биографии конкретной личности, и жизненно-реальной, и художественно-образно смоделированной.

Таким образом, необходимость преодоления позитивистского редукционизма, т.е. сведения сложного к простому, высшего к низшему, социо-культурного к физико-биологическому, приводит к выводу, что в общем системном строении бытия особенности каждой его подсистемы требуют соответствующего ее сущности, ее субстрату, ее модальности способа ее изучения; иначе говоря, нельзя духовные реалии изучать так же, как материальные, культуру - так же, как общество, человека - так же, как животных. Несостоятельность и материалистического, и идеалистического вариантов монизма проявляется в неизбежности либо редукционизма - сведения сложного к простому (скажем, психологии к физиологии, социального к биологическому), либо, так сказать, контрредукционизма - отожествления низшего с высшим (например, психического с духовным, сексуального импульса с любовью, звуковой сигнализации животных с человеческой речью и пением, стада зверей с человеческим обществом в так называемой "социобиологии").

Сущность системно-синергетического подхода к построению
онтологической концепции

Применяя всё вышесказанное к построению онтологии, сформулирую две основные позиции, которые задали перспективу данного исследования.

Его первая принципиальная установка - необходимость выведения онтологии как базовой для философского мышления дисциплины за пределы господствовавших на протяжении всей предшествующей истории противоположных идеологически, но тождественных методологически, представлений: восходящего к Пармениду наивно-материалистического сведения бытия к бытию природы и, соответственно, перенесения на бытие атрибутивных качеств материи - ее пространственно-временной структуры, и восходящего к Библии и еще более древним мифологемам представления о бытии как о воплощении Божественного Духа; так, еще в ХУП в. английский физик В.Гильберт мог присоединиться к концепции мироздания Гермеса, Зороастра и Орфея, признававших "универсальность души", т.е. "считавших весь мир одушевленным, и все небесные тела, все звезды и нашу чудесную Землю тоже…" (82). Подобные представления столь же "монистичны", как и взгляды философов-материалистов, а "монизм" как таковой считался главным теоретическим достоинством философского мышления и противопоставлялся "дуализму" Р.Декарта, Б.Спинозы, И.Канта, а затем теории "психофизиологического параллелизма" Х1Х-ХХ веков. Но если монизм религиозно-идеалистической философии закономерен, поскольку выражает признание сотворенности всех форм бытия единым Богом, и только в этической плоскости вынужден уступить свои позиции дуализму, прибегая для объяснения антиномии "добро - зло" к противопоставлению Богу Дьявола как равнозначной онтологически силы, то материалистический монизм перенял у религиозного мышления имманентную ему психологическую установку - признание одного источника всего сущего, а то, таким источником вместо Бога стала выполнявшая ту же миссию Материя, принципиального значения для такого типа ментальности не имело (как, например, не будет иметь принципиального значения смена в нашей стране веры в Бога верой в фактически обожествленного Ленина, а потом его "сына" Сталина - понятие "культ личности" точно обозначило культовый инвариант такого типа массово-мифологического сознания и традиционно-стандартизованного поведения). В культуре Западного мира в Х1Х-ХХ вв. вытеснение религиозного сознания естественно-научным сохранило его психологическую структуру - обожествление Материи как основания всего сущего, не только природы, но и общества, и человека…; такова суть теоретически осмыслившего этот тип общественного сознания позитивизма и имманентного ему редукционизма. Советская философия, воспринявшая это представление из так называемой "ленинской теории отражения", приписала его марксизму, диалектическому материализму, хотя оно было типично метафизическим (в энгельсовском смысле, т.е. позитивистским), а не диалектическим, тезисом; процитирую "Философский энциклопедический словарь" (издания 1983 г.): "все явления в мире представляют собой различные виды и проявления движущейся материи" (83) и даже идеальное (!) есть "свойство и функция материи" (84).

В последнее время этот примитивный взгляд оспаривается: например, Л.А.Микешина в Заключении уже цитированной книги, ссылаясь, с одной стороны, на идеи французского постмодернизма, а с другой, на формулу нашего известного психолога В.П.Зинченко: "когнитивный плюрализм", признала продуктивность "принципа диалогизма и многоголосия" в познавательной деятельности человека, хотя и отметила таящуюся тут опасность "вульгарной, механической эклектики", трудности, "которые поджидают нас, если мы будем исходить из базовых идей постмодернизма" - "трудности объединения гетерогенных, разноплановых идей и подходов. Плюрализм легко совращает, подбивает на вседозволенность" (85).Желая избежать этой опасности, но также считая необходимым выйти за пределы догматического монизма, Л.Н.Столович ввёл в оборот явный оксюморон "системный плюрализм" - (86), однако, как и В.П.Зинченко и Л.А.Микешина, не показал, что представляет собой его "системность". П.П.Гайденко в экспликации понятия "субстанция" в "Новой философской энциклопедии" предложила различать в истории философии "два основных подхода к понятию субстанции - монистический и плюралистический" (87), но при этом остался открытым (более того, даже не поставленным!), вопрос: каково же то множество субстанций, которое выделяет плюралистическая трактовка проблемы? отвечает ли их выделение имманентному системному мышлению критерию необходимости и достаточности?

Характерна в этой связи постановка вопроса в монографии Л.М.Семашко "Социология для прагматиков", с методологическим подзаголовком: "От монизма к тетрализму": разъяснив, что "логически развитый монизм закономерно тоталитарен, служит идеологией тоталитаризма", ибо он "нетерпим к инакомыслию и инакодействию, слепо фанатичен в своих однобоких идейных пристрастиях, бескомпромиссен" и должен быть, следовательно, признан "парадигмой прошлого", автор заключил, что "парадигма будущего" - плюрализм, противоположный монизму во всех указанных отношениях (88); но при этом осталось неясным, почему здесь выделены именно четыре и именно эти четыре, позиции? (Тем более странно прозвучало завершающее утверждение социолога, будто Евангелие воплощает принцип плюрализма и потому является "благой вестью ХХ1 века" - ведь идеология христианства, как всякой религии, принципиально и последовательно монистична, "субстанцией" или "суперсубстанцией" считает божественное первоначало и всякое отклонение от признаваемого единственно-верным учения объявляет ересью). В дальнейшем А.Н.Семашко будет оперировать понятием "тетрасоциология", перечислять своих предшественников на пути построения "теории четырех измерений", от Пифагора до М.Кастельса, но теоретического обоснования такой структуры так и не дал, заменив его признанием, что она является лишь "одним из возможных ответов" на вызовы нашего времени (89) и признав существование в истории социологической мысли ХУШ-ХХ веков "дуалистических", "триалистических", "тетристских" и "пенталистских" концепций… Свою концепцию Л.М.Семашко называет "постплюралистической", поскольку "плюрализм тождествен многомерности вообще", а "постплюрализм" предполагает "определенную мерность, т.е. выделение ограниченного числа равно необходимых параметров (оснований, начал) социального мира" (90) (выделения самого автора), однако суть проблемы ведь не в числе этих параметров, а в обоснованности их необходимости и достаточности в построении структурной модели данной системы. О ее несостоятельности говорит построенная в предыдущей работе этого автора монографии "Сферный подход", в которой построен "сферный онтологический квадрат", одно измерение которого расчленено на "сферы бытия: материя (вещество, поле), организация (связь), информация (дух) и существование (целое)", а в другом выделены "сферы движения: физическое, химическое, биологическое, социальное" (91); но абсолютизация тетрарного деления приводит автора к тому, что в обоих случаях в одном ряду оказываются явления неоднородные, в первом случае, и неравномасштабные, во втором; поэтому претензия философа на создание "плюралистической альтернативы марксизму" оказалась нереализованной - марксистскому монизму может быть противопоставлен только системный анализ множества форм и бытия, и движения. Видимо, сознавая шаткость выстроенного им "онтологического квадрата, Л.М.Семашко в дальнейшем для обоснования своей тетралогии обратится к четырехмерной системе координат, "имеющей три пространственных и одну временную оси" (92), однако сохраняющаяся его "тетрасоциологическая" квадрига: "люди, информация, организация, вещи" - никак с четырехмерностью пространства-времени не связана и потому действительного обоснования так и не получила.

Системно-синергетический подход к анализу бытия позволяет преодолеть не только абстрактность всех разновидностей примитивно понимаемого и, как правило, действительно догматического, "монизма", как идеалистических, так и материалистических, но и произвольность любых плюралистических построений, и выявить основные сферы бытия, различающиеся по их субстанциальным основам. В онтологии рациональный смысл отношения "первичное - вторичное" может быть только генетическим - "монизм" состоит тут лишь в признании, и в филогенезе, и в онтогенезе, предшествование материального или духовного начала бытия в эволюции мироздания, т.е. согласия либо с Библейской, как и всеми другими мифологиями, что "вначале бе Слово", воплощавшее Божественный Дух, который однажды сотворил природу и человека, либо с данными науки, что изначально существование материальной природы в её физическом, химическом, а затем и биологическом, субстратах, а на определенной ступени эволюции "родился" человек, психическая деятельность которого приобрела недоступное психике его звериных предков духовное качество, и это духовно-материальное единство реализовалось в неизвестных природной материи специфических, материально-имматериальных формах социальных отношений и культурной предметности. Но генетическая вторичность бытия человека и духовной, культурной, социальной форм его деятельности не означает, будто в них сохраняется материальная субстанция - напротив, они формируются, развиваются и функционируют в противоборстве с материально-природной данностью: духовные мотивации поведения - в конфликте с велениями инстинктов, культурные устремления - в преодолении границ, определяемых врожденными индивиду физическими данными, социально-организационные действия - в ходе подавления стихийных импульсов "толпы", унаследованных от стадных реакций звериных масс ("социальное" поведение человека не вырастает из коллективных действий его стадно живших предков, а "изобреталось" ими в ходе преодоления биологических способов самоорганизации, так же как "культурное", "духовное", "нравственное", "религиозное", "эстетическое", "художественное" сущностно отличаются от биологических форм эмоциональной активности и поведения животных. В этой связи хотелось бы напомнить суждение Н.А.Тих, высказанное еще до появления "социобиологии", но поучительное и сегодня: "Ввиду отсутствия какой-либо специальной терминологии для обозначения сложных форм жизнедеятельности животных обычно используется лексикон, выработанный в психологии и в обыденной жизни", хотя с этим связана "определенная опасность, действительно сказавшаяся в свое время в концепции биологов-антропоморфистов", ибо это препятствует "решению главной проблемы: что общего и что особенного содержится в психике человека по сравнению с психикой животных" (93).

Проблема, стоящая перед онтологией в ее системно-синергетической трактовке состоит, следовательно, в выявлении того, как из небытия в природной материи социальности, культурности, человеческой духовности возникло их бытие, а значит, какие имматериальные субстанции и как именно сформировались в этом процессе. Ибо уже Порфирий понимал, что телесная и духовная стороны бытия человека имеют субстанциальный характер, ибо не сводимы друг к другу; такова была и позиция Декарта, обвинявшегося нашими философами и психологами в "дуализме", как будто из признания материальности мозга следует вывод о материальности содержания его психической деятельности. Аналогичная проблема возникает и при анализе сущности общества и культуры - образовавшиеся на материальной - биологической - почве бытия животных, они обрели иное, сверхприродное, а значит имматериальное, качество, но и отличное от духовности человеческой психики; выявление их специфических субстанциальных оснований становится задачей онтологии, преодолевающей предрассудок религиозно-мифологического мышления о наличии в мироздании "единой субстанции".

Тем самым онтология приходит к необходимости осмысления соотношения бытия и небытия в эволюционном процессе, а не ограничиваться общими рассуждениями о том, "что есть бытие", или "что есть небытие", ибо в такой предельном абстрагировании ответ на данные вопросы находится в сфере компетенции логики, а не онтологии - потому-то великий философ и логик Г.Гегель обсуждал эти проблемы именно в "Науке логики" -, онтология же должна исходить из выявления основных сфер сущего, бытие каждой из которых субстанциально своеобразно, следуя при этом главному критерию системного мышления - необходимости и достаточности вычленяемых подсистем данной системы. Решение этой задачи, содержащееся в ряде моих статей и книг (94), состоит в том, что такими модификациями бытия являются природы, общество, культура, человек, и оно будет лежать в основе излагаемой в настоящей книге онтологической концепции.

Говоря о значении системно-синергетического мышления для разработки современной онтологической теории, следует особо отметить открытую им возможность научного познания будущего как одной из форм небытия, превращающейся в бытие настоящего. Рассматривая закономерности процессов саморазвития, синергетика дополняет традиционное каузально-генетическое представление о детерминированности настоящего прошлым представлением телеологическим, которое объясняет настоящее воздействием на него будущего, играющего роль"аттрактора", т. е. силы притяжения настоящего будущим. В недавно вышедшей обобщающей работе В.Н.Князевой и С.П.Курдюмова "Основания синергетики" выделен специальный раздел "Синергетика и исследование будущего", в котором утверждается, что эта познавательная парадигма "может служить в качестве новой, нетрадиционной методологии в прогнозировании будущего. С ее позиций может быть дано научное обоснование современному взгляду на открытое, желаемое и достижимое будущее", поскольку оно является хотя и не единственно возможным, но одним из таковых в "ограниченном наборе возможностей будущего развития", и мы сами осуществляем "выбор наиболее благоприятной - и в то же время осуществимой в данной среде - будущей структуры" (95).

Таким образом, рассматривая будущее как спектр возможностей превращения небытия в бытие, из которых реализуется одна единственная - та, к которой аттрактор "притягивал" настоящее, синергетика ориентирует науку на изучение структуры этого спектра и причин обретения одной из его "полос" силы аттрактора. Тем самым футурология получает научный метод познания будущего, что особенно важно в наше переломное для истории человечества время.

Обращение к проблеме отношений бытия и небытия имеет, однако, не только общесистемные, но и свои собственные методологические предпосылки. Мы убедимся в ходе последующего анализа, что если понятие "бытие" присутствует эксплицитно или имплицитно во всех онтологических концепциях, начиная с поисков элеатами материального субстрата природы, то понятия "небытие" и "ничто" входили в поле зрение онтологов весьма неравномерно. Главная причина этой неравномерности состоит, видимо, в том, что убеждение в наличии бытия дается нам непосредственным восприятием мира и собственным переживанием воспринятого, тогда как представление о небытии доступно только абстрактному мышлению - небытие и, тем более, ничто нельзя увидеть, услышать и даже представить себе силою воображения. В таком случае возникает серьезная методологическая проблема: можно ли вообще признавать объективность небытия, если кем-то оно воспринимается как бытие - скажем фантазии Дон-Кихота, сон Татьяны Лариной, мираж затерявшегося в Сахаре путника, вера племени в злых духов и в переселение душ? Вопрос этот не риторичен - так рассуждал большой ученый, исследовавший "диалектику мифа": "Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел" - решительно утверждал А.Ф.Лосев. - Это заблуждение почти всех "научных" методов исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки", однако такой подход неадекватен природе мифа - его следует рассматривать "исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами", а "для мифологического сознания, конечно" миф есть "наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность" (96). Однако можно ли на этом основании отрицать фантастичность мифа? "Диалектика мифа" - как и бреда, и сна, и миража, и галлюцинаций - состоит ведь именно в том, что описываемое им является объективно небытием (это доказывается не "плохой", с точки зрения нашего философа, новоевропейской наукой), хотя и кажется бытием мифологическому субъекту (как и видящему сон, и галлюцинирующему, и сумасшедшему).

Разумеется, если согласиться с А.Ф.Лосевым, что наука "всегда мифологична" (хотя "геометрия Эвклида сама по себе не мифологична, но убеждение в том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме пространства эвклидовой геометрии, есть уже мифология" (97)), то исчезает возможность принципиального различения мифа и истины, веры и знания: "вера не только невозможна без знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только невозможно без веры, но оно-то и есть подлинная вера", ибо "верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует" (98). При всем уважении к памяти нашего выдающегося ученого и философа, эти рассуждения приходится признать чистыми софизмами, а не казавшимся самому А.Ф.Лосеву "чисто диалектическим" мышлением. К сожалению, они нередко повторяются современными западными философами-релятивистами, но это лишь доказывает правоту К.Маркса, утверждавшего, что вопрос об истинности знания является вообще не теоретическим, а практическим (99); именно практика доказывает: миф о возрождении умершего не является истиной, сколько бы людей в него ни верило, а геометрия Эвклида истинна, хотя и в пределах макромира, ибо она есть проверенное практикой знание реальности, а не вера в воображаемую квазиреальность.

Сформулирую в заключение этого методологического рассуждения две теоретические позиции, которые являются исходными для решения всей совокупности поставленных здесь задач. Первое условие - преодоление ставшей столь влиятельной в философии ХХ в. позиции, названной Р.Авенариусом "принципиальной координацией" и положенной в основу "философии свободы" Н.А.Бердяева - неотделимость объекта от субъекта, позиции, которая вела логически мысливших философов к признанию невозможности онтологии, ибо обессмысливалось само понятие "бытия" - и не только потому, что если объект рассматривается феноменологически, в его неотрывности от субъекта, онтология сливается с гносеологией, или с аксиологией, или с психологией: так в рассуждениях М.Хайдеггера о бытии и сущем ключевое понятие Dasein означает, как явствует из перевода В.В.Бибихина, "присутствие" человека, а "экзистенция" трактуется, по разъяснению самого автора, "исключительно как обозначение бытия человека" (100) - это и позволило придать критериальное значение в онтологии (!) таким чисто психологическим понятиям как "тоска", "скука", "ужас"…

Вот характерное суждение философа-феноменолога: "Это - само бытие. Без бытия, чья бездонная, но еще не развернувшаяся сущность повертывается к нам в настроении подлинного ужаса как Ничто, все сущее оставалось бы в безбытийности" (101). Аналогично в методологическом отношении включение сознания человека в онтологическую проблематику: "Сознание - высший тип бытия. В нем сознание торжествует и терпит свое наибольшее поражение" (102). Впрочем, еще сильнее утверждение Г.Риккерта: "бытие всякой действительности должно рассматриваться как бытие в сознании" (103).

Если натурфилософия, начиная с Парменида, абсолютизировала тот тип отношений бытия и небытия, который свойствен природе, то антропологически ориентированная философия, как видим, сводит онтологию к осмыслению другой сферы сущего - той, в которой присутствует сознание, т.е. к жизнедеятельности человека. Видимо, разрешение этого противостояния позиций возможно, если признать сущностное различие основных форм бытия и его взаимоотношений с небытием за пределами логического анализа самих этих категорий.

Д.Лукач, явно полемизируя со сторонниками "неклассического" подхода к проблемам онтологии, хотя и не называя никаких имен, решительно утверждал: "дезантропоморфизация была и осталась одним из важнейших, необходимейших средств познания бытия, того бытия, каким оно поистине - как бытие в себе - было, есть и будет. Все, что кажется неразрывно связанным с непосредственным отношением данного предмета познания к реальному воспринимающему человеку,… в процессе дезантропоморфизации должно уступить место истинно сущим в себе моментам, чтобы дать возможность человеку воспринимать мир таким, каким он существует в себе, независимо от человека. Такое, обусловленное трудом преодоление действительности с помощью человеческой практики никогда не могло бы реально осуществиться без абстрагирования человека от его собственной непосредственности" (104). Примечательно, что со сходных позиций - за введение в онтологию отношения к бытию личности и тем самым дезобъективацию бытия критиковал хайдеггерову концепцию Dasein далекий от марксизма Н.Гартманн.

Второе условие - понимание зависимости трактовки бытия, небытия и их взаимоотношений от особенностей основных модификаций сущего. Выявлению подлежит объективная диалектика инвариантного и вариативного в самой сущности бытия, не тождественного в бытии природы и в бытии человека, в бытии общества и в бытии культуры; выявление этих онтологических различий сразу же наполняет категорию бытия глубоким смыслом, ибо она перестает быть пустой абстракцией; на втором уровне анализа бытия необходимым становится его соотнесение с его иным - небытием, ибо, как мы убедимся в дальнейшем, соотнесение бытия с возможным, или с временем, или с самим абсолютным ничто, производны, а не исходны, исходным же, и логически, и исторически, антиподом бытия осознается именно не-бытие (логически, как мы вскоре увидим, возможное соотносится с действительным, ничто - с нечто, время - в одном измерении с пространством, а в другом - с неизменно-вечным). Дело тут, однако, не только в логике, но и в том - а это гораздо важнее - , что проблема соотношения бытия и небытия в своем реальном содержании выходит за пределы логического анализа, в который она была погружена Г.В.Гегелем; задача состоит поэтому в том, чтобы, вслед за философской мыслью ХХ в., и экзистенциалистской, и марксистской, выявить реальный онтологический смысл этой проблемы, а тем самым понять не только ее теоретическое, но и жизненно-практическое значение. Примечательно, что и Г.В.Гегель не мог ограничиться ее логическим толкованием и указал путь перехода от логики к онтологии; все же делал он это в "Науке логики", и общей онтологической теории не построил. Конечно, и в "Философии природы", и в других своих сочинениях и лекциях, он не мог не исходить из определенной онтологической трактовки предметов исследования, однако онтологические характеристики всех сфер бытия - природы, общества, человека, культуры - не были им соотнесены в единой онтологической теории, что потребовало бы выявления диалектики единства всех этих сфер и сущностных особенностей каждой - т.е. построения онтологической морфологии. По-видимому, великому мыслителю ее построение не было необходимо в силу объективно-идеалистических предпосылок его онтологии - ибо если все формы бытия сводятся к единому источнику - Абсолютному Духу, отражением и самопознанием которого они являются, то это исчерпывает объяснение их происхождения (как в Библии описаны семь дней творения - в простой последовательности творческих акций Бога); потому и другие представители религиозно-идеалистического миропонимания, и на Западе, и в России, не создавали целостных онтологических теорий, как не делали этого и представители противоположного - позитивистского - мышления: свойственная ему редукция высшего к низшему, сложного к простому, социального к природному, культурного к биологическому, психологического к физиологическому, и означала сведение бытия этого высшего к закономерностям простейших форм материального, физического существования природных объектов - потому О.Конт и назвал науку об обществе "социальной физикой". Оно и логично - ведь если природа, а не Бог, признается единым источником всего сущего, включая человека, общество, культуру, то точно так же нет оснований для выявления сущностных различий данных типов бытия.

Характерный пример осознания трудностей, которые возникают перед онтологией при анализе взаимоотношений бытия и небытия и традиционном неразличении их проявлений в разных сферах бытия и невозможность их разрешить - рассуждения В.В.Розанова в упоминавшемся его трактате. А.Бергсон совершенно справедливо отметил, что метафизика "склонна наделить истинное бытие существованием логическим, а не психологическим и физическим"(105), и сам продемонстрировал это следующим рассуждением: существование при таком абстрактно-логическом ходе мысли "предстанет передо мной как победа над небытием… Я представляю себе всякую реальность распростертой на небытии, как на ковре: вначале было небытие, а в придачу явилось и бытие; или, если нечто всегда существовало, то нужно, чтобы небытие всегда служило ему субстратом или вместилищем и, следовательно, вечно ему предшествовало" (106). Вместе с тем, дальнейший логический анализ приводит к выводу, что "идея абсолютного небытия … есть псевдоидея, не более чем слово" (107), точно так же как синонимичное ей "ничто" (108). Однако согласившись с тем, что "абсолютное небытие", как и "абсолютное бытие" - "только слова", нельзя отрицать того, что это значимые слова в философском дискурсе, т.е категории философского мышления, и потому их значения и значение их противопоставленности должны быть выявлены. Именно это является одной из задач "науки логики", как точно назвал эту теоретическую дисциплину Г.В.Гегель. Поскольку же "бытие" является для логики хоть и "не более, чем словом", но все же "словом", оно оказывается в сфере компетенции грамматики - логики языка. А в этом контексте понятие "бытие", и соответственно "небытие", является не самодостаточным, как, скажем, "природа" или "человек", а транзитивным, т.е. требующим дополнения - указания на то, "бытие чего" имеется в виду, поскольку бытия "вообще", самого по себе, ни в чем не воплощенного, не существует (потому В.В.Розанов мог даже счесть исходным онтологическим понятием не "бытие", а "существование", которое есть ведь не что иное как "бытие чего-то"). Соответственно негативное понятие "небытие" предполагает определенное бытие, отсутствие которого оно обозначает.

Вот почему нельзя согласиться с утверждением возражавшего Г.В.Гегелю В.С.Библера, что бытие "всегда является наличным, конкретным бытием", а понятие "чистого бытия" - всего лишь "бессодержательная абстракция" (109) - у классика ведь речь идет о чисто логическом анализе категорий "бытие" и "небытие", который, разумеется, не может заменить их онтологическое рассмотрение, но который необходим как его предпосылка.

Уже этих предварительных соображений достаточно для того, чтобы заключить: отвлечение от качественных особенностей разных сфер бытия правомерно только в его логическом анализе, но непродуктивно в анализе онто-логическом. Если же придать понятию "бытие" действительно всеобщий онтологический масштаб т.е. распространить его на внеприродные формы сущего, в которых материальное снято социальным, духовным, сотворенным - на бытие общества, человека, культуры, тогда окажется, что критерием бытия не может быть материальность объекта, и тогда по-иному, чем у Парменида и у А.Н.Чанышева, должен решаться вопрос о соотношении бытия и небытия - ибо даже с позиций "чистой" логики, а не онтологии, приходится заключить: если нет "небытия", то нет и самого "бытия", как если нет тьмы, то нет и света, если нет следствия, то нет и причины, если нет инь, то нет и ян… Поскольку же наши онтологические категории оппозиционно-соотносительны, небытие становится понятием релятивным - уже не абстрактным "тотальным небытием", равнозначным "ничто", а "относительным небытием" - "небытием данного бытия". Это, как было отмечено, поняли уже философы школы "вайшешика", но не понимают поныне те, кто хочет придать субстанциальный статус либо "бытию", либо "небытию". Показательный пример - положение современной семиотики о появлении в тексте некоего смысла лишь при условии "диалектики присутствия и отсутствия" определенных знаков (П.Рикер), т.е. их Бытия и Не-бытия, как истолковывает эту диалектику У.Эко, переводя семиологический анализ в онтологическую плоскость (110).

Но тут мы сталкиваемся еще с одной серьезной проблемой, методологические подступы к которой нужно сразу прояснить: дело в том, что распространение антитезы "бытие - небытие" на сферу духа требует уточнения - что является бытием духа, а что его небытием? С точки зрения психо-логической, сам процесс рождения и движения мысли, переживания, воображения есть проявление бытия психики, и даже сновидения говорят о производимой во время сна работе человеческой психики - в этом смысле можно согласиться с Р.Декартом: то, что я мыслю, неопровержимо свидетельствует о том, что "я существую", однако с таким же правом можно было бы сказать: "я переживаю, следовательно существую", "я вспоминаю, следовательно существую", "я фантазирую, следовательно существую"; небытие психической активности есть такая же примета смерти, как прекращение дыхания. Однако с точки зрения гносео-логической и праксео-логической ситуация меняется, и весьма существенно, ибо действия психики по отношению к внешнему миру, интенционально раздваиваются: их целью могут быть и получение информации о его реальном бытии - цель эта реализуется, начиная с нашего чувственного восприятия реальности и кончая ее научным и философским познанием -, и цель эта может состоять в конструировании того, чего нет в действительности, а психика - такова удивительная творческая способность воображения, не менее важная, чем воспетая рационализмом способность мышления! - создает это несуществующее. И тут второстепенное значение имеет, воссоздает ли она, то, что было, но чего уже нет, или проектирует то, что будет, но чего еще нет, или то, чего вообще быть не может - инвариантным для всех этих ситуаций является сознание здоровой психикой мнимости, призрачности - т.е. несуществования, небытия того, что она "натворила".

В деятельности нашей психики следует принципиально различать протекающий в ней психо-физиологический процесс и его духовное содержание: содержание это может быть отражением объективного бытия, в диапазоне от конкретно-чувственного образа того или иного предмета до научной и философской обобщенных теорий, и к этим рефлексивным формам неприменима сама постановка проблемы "бытия / небытия", потому что они существуют в сознании именно как отражение бытия, как превращение материального в идеальное, следовательно, как духовное инобытие этого материального бытия; но человеческая психика порождает и другую форму идеального - образы подобия бытия, творимые воображением и претендующие на их восприятие как неких реалий, либо способных стать реальными предметами, либо где-то - в иной реальности - существующих в качестве таковых. Вот к этой форме идеального, творимой не восприятием и не мышлением, а воображением, творческой фантазией, и относится постановка проблемы "бытие / небытие", потому что именно эти образы соотносимы с предметной реальностью бытия и их природа должна быть определена в их противопоставлении этой реальной предметности; понятие "небытие" и выполняет эту миссию наиболее точно - оно выявляет противоположность реальности и сновидений, галлюцинаций, бреда, отличия действительности и от безвозвратно ушедшего в небытие прошлого, и от неспособной сбыться мечты о будущем.

Объединить общим родовым понятием "бытие" реальную практику людей и содержание мифов, сказок, художественых вымыслов - значит стереть сущностное различие между природной грозой и бегом колесницы Ильи-пророка, между реальной змеей и Змием-Горыничем, между человеком и кентавром, между ветряной мельницей и привидившимися больному воображению Дон-Кихота злыми рыцарями, вообще между "реальным" и "идеальным"; между тем, онтологический парадокс состоит в том, что стоит идеалу реализоваться, и он перестает быть идеалом!
Уже четыре столетия гениальный роман Сервантеса показывает людям необходимость различать реальное бытие, сколь бы прозаичным, грубым, даже отвратительным оно ни было, и небытие фантазий, сколь бы поэтичными и возвышенными они ни казались - такова диалектика взаимоотношений Санчо Пансы и Дон-Кихота. Так реальная жизнь опровергает предугаданный писателем экзистенциальный принцип, четко сформулированный двести лет спустя пережившим романтические иллюзии Пушкиным:

Тьмы низких истин мне дороже
Нас возвышающий обман…

И хотя ценностная иерархия соотнесения "прозаических истин бытия" и "поэтических иллюзий небытия" исторически менялась, начиная с глубокой древности и по сию пору, само соотнесение реальности с идеалом оказывалось возможным только потому, что общественному сознанию, как и нормальному индивидуальному, очевидна их сущностная противоположность.

Таким образом, онтология должна сделать по отношению к понятию "небытие" то же, что синергетика сделала с понятием "хаос" - освободить его от сохранявшейся с мифологических времен абсолютной отрицательности, в противоположность столь же абсолютной ценности " бытия" и "гармонии", ибо, как показал великий диалектик ХХ века И.Пригожин, элемент хаоса в жизни сложно-организованной упорядоченной системы обеспечивает ей согласование интересов целого с автономией всех ее подсистем, а тем самым, устойчивость и одновременно возможность саморазвития, поскольку без этого, более или менее сильного и всегда необходимого ей элемента система окостеневает - абсолютность порядка неизбежно обрекает ее на гибель (все это отчетливо видно в истории человеческого общества, для нормального функционирования и развития которого гармония тоталитарных режимов столь же губительна, как хаос анархии (об этом убедительно писал В.П.Бранский в упоминавшихся работах по социальной синергетике). Чтобы не ходить далеко за примерами, осмыслим произошедшее в нашей стране на протяжении ХХ в. и лишь с трудом преодолеваемое сейчас, в поисках Президентом некоего баланса во взаимоотношениях централизованного управления и автономии региональных подсистем федерального государства - поисках интуитивных и потому выливающиеся подчас в неадекватные для достижения данной цели действия, противоречивые, непоследовательные, и все же соответствующие законам развития сложных и сверхсложных систем. Неудивительно, что действия эти встречают сопротивление как апологетов будто бы имманентных России самодержавия, царистского или диктаторско-сталинистского типа, и православия, так и националистов и регионалистов, жаждущих "абсолютной свободы" своих республик и даже областей, их превращения в самостоятельные государства. Тем самым синергетическая диалектика получает возможность выявить не только закономерности взаимоотношений гармонии и хаоса в процессах развития так называемых "диссипативных" систем (то есть тех, что связаны со средой обменом веществом, или энергией, или информацией), но и закономерности взаимопревращений бытия и небытия в наиболее сложных типах систем, не интересовавшие "классическую" синергетику, поскольку она изучала процессы самоорганизации в тех простейших (в данном отношении) физических и химических системах, законом существования которых является превращение одной формы бытия в другую, а не зародившееся в биологических и развившееся в антропо-социо-культурных исторических системах возникновение бытия из небытия и уход бытия в небытие.

Когда философы, размышлявшие над проблемами онтологии, осознавали недостаточность логического анализа абстракции "чистого бытия", они искали способы ее конкретизации, расслаивая бытие на различные его модификации: "наличное бытие" и "для-себя-бытие" у Г.В.Гегеля, "небытие, бытие потенциальное, бытие образующееся и бытие реальное" у В.В.Розанова, "бытие-в-себе", "бытие-для-нас" и "бытие-для-себя" у Д.Лукача, четыре формы бытия у Н.В.Мотрошиловой ("бытие вещей (тел), процессов", "бытие человека", "бытие духовного (идеального)" и "бытие социального", семь (!) модификаций этой категории у В.Н.Сагатовского, но всякий раз оставалось неясным - исчерпывает ли данная декомпозиция все формы бытия? отвечают ли они критерию необходимости и достаточности? наконец, каковы закономерности отношений бытия и небытия?

Сформулирую основные проблемы онтологической мысли, получающие противоположные решения, а чаще всего вообще методологически не отрефлектированные, но нуждающиеся в этом для "реабилитации" онтологии как фундаментальной в философском дискурсе дисциплины:

• следует ли считать "бытие" исходной категорией онтологии, или понятие это производно - то ли от "сущего", то ли от "существования", то ли от "небытия" или "ничто", то ли от "возможности" или "виртуальности"?
• правомерно ли рассматривать бытие само по себе, или же необходимо его соотнесение с его иным - с небытием?
• если правомерно, поскольку только бытие есть, а небытия, по Пармениду, нет, то как сие согласуется со статусом всех философских категорий, которые существуют лишь в системных "связках", а не в одиночном функционировании, подобно терминам в конкретных науках?

И что в таком случае должно быть признано первичным, исходным, истинно онтичным - творческая активность Бога (как это образно представлялось во всех мифологиях и теоретически обосновывалось средневековой теологией, а в Новое время пытавшейся восстановить ее авторитет религиозной философией, в частности, русской), или материальное бытие, согласно взглядам философов-материалистов, или же, напротив, небытие, по убеждению некоторых современных отечественных философов, или бытие и небытие в их нерасторжимой взаимосвязи? В какой "категориальной связке" следует рассматривать бытие - с ничто (по Ж.-П.Сартру), или с временем (по М.Хайдеггеру), или с ценностями (по Г.Риккерту), или с существованием (по В.В.Розанову), или с реальностью (по С.Д.Лобанову), или с естеством (по Романенко; другой вариант его системы категорий: "бытие - ничто - творение")? И основательно ли заключение В.Д.Губина, обобщившего содержание ряда современных зарубежных онтологических концепций, что инвариантной является понятийная квадрига "бытие - мир - вещь - язык бытия"?

Правомерно ли рассуждать о бытии как таковом, "в-себе-и-для-себя-сущем", или же оно есть только очеловеченное бытие, "наличное бытие", "здесь-бытие", снимающее оппозицию субъекта и объекта, как это представлялось философам ХХ в. феноменологической и экзистенциалистской ориентации, начиная, видимо, с Н.А.Бердяева, вообще предпочитавшего понятию "бытие" понятие "жизнь" (понимая ее, разумеется, не в биологическом, а в антропологически-теологическом смысле), или его следует заменить понятием "со-бытие", по Б.Г.Соколову, или "реальностью", по В.В.Налимову?

Как преодолеть теоретическую ситуацию, не раз справедливо характеризовавшуюся как "парадоксальная" и даже "нелепая", когда философ рассуждает о "небытии" и о "ничто", хотя они лишены всякой предметности и тем самым либо вообще не могут быть предметом познания, либо должны быть признаны формами бытия, что абсурдно с логической точки зрения? И является ли выходом из этой ситуации обращение к ставшему модным благодаря компьютерной технике и электронным играм понятию "виртуальность", и заключение В.Руднева: "Таким образом, любая реальность является виртуальной"?

Наконец, можно ли вообще рассчитывать на то, что определение содержания понятия "бытие" доступно абстрактно-теоретическому дискурсу философии, или оно требует применения образных, метафорических средств, подобных языку М.Хайдеггера: бытие есть "поиски своего дома, преодоление своей бездомности и осиротелости", или "размытому" поэтическому языку В.В.Налимова?

Поиск ответов на все эти вопросы, предлагаемых в настоящей монографии, основан на убеждении автора, что найти выходы из тех теоретических тупиков, в которые завели онтологию и феноменологически-экзистенциалистский, и позитивистский, и квазимарксистский, и постмодернистский пути деонтологизации философии, можно лишь при условии ее опоры на приобретшие парадигмальный характер принципы системно-синергетического мышления. Делая такой вывод, считаю необходимым подчеркнуть, исходя из опыта теоретических дискуссий последних лет в ходе обсуждения в Москве и в Петербурге моей книги "Введение в историю мировой культуры", основанной на синергетическом понимании данного процесса, что синергетика не является чем-то абсолютно новым во всех своих положениях, явившаяся в готовом виде, как Афина из головы Зевса, в полном вооружении - большая часть ее положений уже осознавалась многими мыслителями - от Г.Гегеля и О.Конта до А.Богданова и П.Сорокина, и находили выражение в моих работах 70-х гг. (в "Морфологии искусства" и "Человеческой деятельности"); однако взаимосвязанные в единой и целостной теоретической концепции положения эти оказались сформулированными именно синергетикой, и только ее представителями концепция эта была развита в ходе ее применения к изучению социокультурной реальности. Поэтому автор упомянутого "Введения…", отвечая своим методологическим оппонентам и скептикам, пояснял, что только после знакомства с идеями синергетики и осмысления возможности их применения к изучению истории культуры, он мог написать данное "Ведение..". Еще один шаг, сделанный в направлении освоения и развития синергетической методологии, позволил написать данную книгу.

Соответственно определилась структура последующего анализа: он начинается с выявления логики построения системы онтологических категорий, инвариантной для всех модификаций бытия и его взаимоотношений с небытием, затем переходит к исследованию особенных форм бытия и его взаимоотношений с небытием в разных сферах сущего - в природе, в обществе, в культуре и в человеческом бытии, исходя из того, что в каждой сфере бытие отличается по своему субстанциальному субстрату, а тем самым и по происходящим в ней метаморфозам бытия и небытия.

Литература:

1) Пригожин И. От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках. М., 1980,
2) с. 11.
2) Рьюз М. Философия биологии. М., 1977, с.6.
3) Современные западные философы. Словарь. М., 1999 , с.38.
4) Любищев А.А. Наука и религия. СПб., 2000, с.216.
5) Ее перевод включен в сб.: Американская социологическая мысль: Р.Мертон, Дж.Мид. Т.Парсонс, А.Шюц.
М., 1994.
6) Там же, с.481 - 482.
7) Цит. по: Сартр Ж.П. Проблемы метода. М., 1994, с.9.
8) Там же, с.5.
9) См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М., 1988, с. 44 сл.
10) Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики.СПб., 1999, с.84.
11) Хакен Г., Хакен-Крелль. Тайны восприятия: Синергетика как ключ к мозгу. М., 2002, с. 34 - 35.
12) См.: Каган М.С. Синергетика и культурология. // Синергетика и методы науки.
СПб., 1998; его же: Синергетическая парадигма - диалектика общего и особенного в познании различных
сфер бытия. // Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М., 2002.
13) См.: Пойзнер Б.Н., Ситникова Д.Л. Самообновление культуры и синтез научных знаний. Томск, 2002.
14) Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000, стр. 360.
15) Днепров В. Проблемы реализма. Л., 1960.
16) Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания.
Благовещенск, 1986, с.4; переводчик счел целесообразным видоизменить название книги, вставив слово
"принуждения".
17) Там же, с. 24 - 25.
18) Там же, с.18 - 19.
19) Chemins de la pensee: vers de nouveaux langages. P., 2000.
20) Джан Р.Г. и Данн Б.Дж. Границы реальности: Роль сознания в физическом мире. М., 1995, с. 183 сл.
21) Там же, с.189.
22) Там же, с.195.
23) Там же, с.196.
24) Там же, с. 210.
25) Там же, с. 265 - 266.
26) Чувин Б.Т., Радзиевский С.А., Яновский О.Г. и др. Экстрасенсорика. Миф и действительность. "Сознание
и физическая реальность", 2002, том 7, № 6, с.52 - 53.
27) Каган М.С. Дополнительность и интервальность. // Диалектика и современный стиль мышления.
Севастополь, 1983.
28) Материалистическая диалектика и концепция дополнительности. Киев, 1975; Принцип дополнительности
и материалистическая диалектика. М., 1976; Хютт В.П. Концепция дополнительности и проблема объективно
сти физического знания. Таллин, 1977; Алексеев И.С. Концепция дополнительности: Историко-
методологический анализ. М., 1978.
29) Цит по: Вагнер Г. Социология: к вопросу о единстве дисциплины. // Теория общества: фундаментальные
проблемы. М., 1999, с. 251.
30) Там же, с. 252.
31) Csanyi V. General Theory of Evolution. Budapest, 1982, p. 97.
32) Dawkins R. Das egoistische Gen (Ubersetzung). B. - Heidelberg - N.-Y., 1978, S. 223-229.
33) Ibid., S. 232-233
34) Ibid., S. 236 - 237.
35) Grenzgesprache: Dreizehn Dialoge uber Wissenschaft. Hrsg. von A.Reif und R.R.Reif. Stuttg., 1993, S. 7.
36) L'Homme face a la science. Un enjeu pour la planete?. P., 1992, p.р. 8,17.
37) Ibid., p.224.
38) Хорган Дж. Конец науки: Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001.
39) Уемов А.И. Системные аспекты философского знания. Одесса, 2000, с.43.
40) Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974, с. 61.
41) Там же, с. 64. См. так же: Каган М.С. Система и структура. // Системные исследования. Ежегодник. 1983 (перепечатана в сб. Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. Избр. статьи.
СПб., 1991.
42) Анохин П.К. Избр. труды: философские аспекты теории функциональной системы. М., 1978.
43) T.Parsons. Action Theory and the Human Condition. N.-Y., 1978; Социология сегодня. М., 1965.
44) Каган М.С. О системном подходе к системному подходу. "Философские науки", 1973. № 6.
45) Каган М.С. Человеческая деятельность: Опыт системного анализа. М., 1974.
46) Мамардашвили М.К., Э.Ю.Соловьев, В.С.Швырев. Классическая и неклассическая философия. М., 1972
47) Любинская Л.Н, Лепилин С.В. Философские проблемы времени в контексте междисциплинарных
исследований. М., 2002, с. 8.
48) Там же, с. 9.
49)Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
50) Лешкевич Т.Г. Философия науки: традиции и новации. М., 2001
51) Там же, с.352 - 353.
52) Моисеев Н.Н. Универсум. Информация. Общество М., 2001, с. 11.
53) Там же, с. 13 -14.
54) Баранцев Р.Г. Синергетика в современном естествознании. М., 2003, с. 12.
55) Мосионжник Л.А.. Синергетика для гуманитариев. Кишинев, 2003.
56) Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М., 2003, с. 385.
57) Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991, с. 181 - 182. Работа эта была написана
в 1937 - 1938 годах.
58) Бенвенист Э. Цит., соч.,с. 133.
59) Steward J.H. Theory of Culture Change. The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana, 1955.
60) Хакен Г., Синергетика: Иерархии неустойчивостей в само-организующихся системах и устройствах.
М., 1985,с.16.
61) Там же, с.361.
62) Haken G. Erfolgsgeheimnisse der Natur: Synergetik, die Lehre von Zusammenwirken. Stuttg., 1981, S. 247.
63) См.: Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. СПб.,2002, с.361.
64) Николис Г., Пригожин И. Самоорганизация в неравновесных системах. От диссипативных структур к упорядоченности через флуктуации. М., 1979, с. 488.
65) Крылов В., Курдюмов С., Малинецкий Г. Психология и синергетика. М., 1990, с.3.
66) Mainzer K. Thinking in Complexity: The Complex Dinamics of Matter, Mind, and Mankind. B.- Heidelberg -
N.-Y., 1994, p. 266 - 269; о таком понимании уровней сложности свидетельствуют и схемы на с. 280 - 281.
67) Хакен Г. Можем ли мы применять синергетику в науках о человеке? // Синергетика и психология. Тексты.
Вып.2: Социальные процессы М., 2000, с. 12.
68) Weaver W. Science and complexity. "American Scientist", v.36, N 2, 1948.
69) Levin R. Complexity: Life at the Edge of Haos. N.-Y., 1992;Waldrop M. Complexity: The Emerging Science at
the Edge of Order and Chaos. N.-Y.,1992.
70) Керни Ч. Цит. соч., с.93.
71) Геллер Л. Апология беспорядка: Е.И.Замятин и постмодернистские теории хаоса. // Евгений Замятин и
культура ХХ века. Исследования и публикации. СПб., 2002, с.157.
72) Хорган Дж. Цит. соч., с. 445-446 и 315.
73) Резник Ю.М. Введение в социальную теорию: Социальная системология. М., 2003, с. 389 - 398.
74) Степин В.С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность. "Вопросы философии",
2003, № 8, с. 5-9.
75) Каган М.С. Синергетика и культурология. // Синергетика и методы науки. СПб., 1998; Его же:
Синергетическая парадигма - диалектика общего и особенного в методологии познания разных сфер бытия.
// Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М., 2002); см. так же
методологическую главу моей монографии "Введение в изучение истории мировой культуры". СПб., 2001.
76) Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.
77) Принципы самоорганизации. М., 1966, с. 13.
78) Уайтхед А.Н. Избр. работы по философии. М., 1990, с. 600.
79) Сагатовскиий В.Н. Философия развивающейся гармонии, Ч. 2: Онтология (Мир и Человек: укоренен ли
Человек во Вселенной?). СПб., 1999, с.40, 44, 82 и др.
80) Днепров В. Идеи. Страсти. Поступки: Из художественного опыта Достоевского. Л., 1978; его же:
Искусство человековедения: Из художественного опыта Льва Толстого. Л., 1985; его же: Черты романа
ХХ века. М.-Л., 1965; его же: С единой точки зрения: Литературно-эстетические очерки. Л, 1989.
81) Трофимова И.Н. Предпосылки синергетического подхода в психологии. // Синергетика и психология:
тексты. Вып.1.,М.,1997, с.7- 8.
82) Цит. по: Джан Р.Г. и Данн Б.Дж. Цит. соч., с.25.
83) Философский энциклопедический словарь. М.,1983, с. 178.
84) Там же, с. 386.
85) Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Цит. соч., с.236 - 238.
86) См.: Столович Л.Н. О системном плюрализме. "Вопросы философии", 2000, № 9.
87) Гайденко П.П. Субстанция. "Новая философская энциклопедия", М., 2001, Т.Ш., с.651.
88) Семашко Л.М. Социология для прагматиков: От монизма к тетрализму. СПб., с. 167 - 172.
89) Семашко Л.М. Тетрасоциология: Ответы на вызовы. СПб., 2002, с. 25 - 29.
90) Там же, с. 32 и 16.
91) Семашко Л.М. Сферный поход: философия, демократия, рынок, человек. Методология, концепции,
проектировки. СПб., 1992, с. 31.
92) Семашко Л.М. Тетрасоциология: от социологического воображения через диалог к универсальным ценностям и гармонии. СПб., 2003, с. 14 - 15.
93) Тих Н.А. Предыстория общества. Л., 1970, с.16-18.
94) Начиная со статьи "Природа, общество, человек, культура в системе бытия", опубликованной в 1980 г. и перепечатанной в сб.: Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. Избр. статьи. Л., 1991 и кончая монографиями "Философия культуры". СПБ, 1996 и "Введение в историю мировой культуры".
95) Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Цит. соч., с.293.
96) Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.23 - 24.
97) Там же, с.32 - 33.
98) Там же, с.106.
99) Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.3, стр. 1-2.
100) Хайдеггер М. Время и бытие., стр. 30-31.
101) Там же, стр. 38.
102) Sartre J.-P. L'etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique. Р., 1943, p.51.
103) Риккерт Г., цит. соч., с.62.
104) Лукач Д. Цит.соч., с.36.
105) Бергсон А. Цит. соч., стр.269.
106)Там же, стр. 268.
107)Там же, стр. 274.
108)Там же, стр. 287
109) Библер В.С. Анализ развивающегося понятия. М., 1967, стр.38.
110) Эко У. Отсутствующая структура: введение в семиологию. СПб., 1998, с.340-341.