По результатам исследования, проведенного социологами РАГС при Президенте РФ [1], на вопрос «Как, на Ваш взгляд, можно охарактеризовать нынешнее состояние духовной культуры нашего общества?», заданный 506 экспертам из 25 субъектов Российской Федерации (в качестве экспертов выступали работники театра и библиотек, музыканты, преподаватели средней и высшей школы, журналисты, члены творческих союзов и сотрудники управлений культуры), ответили «Как значительное возрождение» (2,6%), «Как частичное обновление на пути к возрождению» (41,9%), «Как застой» (12,1%), «Как засилье бескультурья» (33,8%). Остальные 9,6% ответили иначе или затруднились ответить.

Мнения «экспертов» разделились почти поровну: значит, добрая половина из них чувствует себя не так уж плохо. Правда, другая половина оценивает ситуацию как плачевную. Стакан полупуст или наполовину наполнен. Прислушаемся. На вопрос «Как Вы оцениваете изменения в культуре российского общества за годы реформирования (начиная с 1992 г.)?» около 9% отвечают «В основном положительно», около 42% - «В основном отрицательно», и 46% - «Отчасти положительно, отчасти отрицательно». Заметим, определенно отрицательных оценок почти в пять раз больше, чем определенно положительных. Что касается тех, кто оценивает изменения в культуре не однозначно, их мнения можно трактовать по-разному. Кое-что плохо, кое-что хорошо – это ведь верно о любом сколько-нибудь сложном явлении.

Если в бочке меда есть ложка дегтя, а в бочке дегтя - ложка меда, то в обеих бочках есть и мед, и деготь. Итак, на этот вопрос “эксперты” дают скорее отрицательный ответ. Но вот на вопрос “Если Вы отрицательно оцениваете изменения в духовной жизни, то, по Вашему мнению, способно ли наше общество возродиться духовно в обозримой перспективе?” “эксперты” отвечают громким “Да!” (почти 65% оптимистов против примерно 20% пессимистов). Понятно. Кому же хочется прозябать в безысходности? Но дело не в численном большинстве оптимистов. У них разные представления о том, что лучше, а что хуже для культуры. Одним не хватает творческой свободы, другим - цензуры. Для одних выход на экраны фильмов о подвигах спецназа – примета возрождающегося патриотизма, другие считают, что патриотизм укрепляется не пропагандистскими блокбастерами, а условиями достойной жизни сограждан.

Одни могут связывать духовность с возрастанием роли религии и церкви, другие, напротив, полагать, что прогресс культуры - это рост атеизма и “разоблачение поповщины” . И те, и другие думают, что именно их надежды сбудутся “в обозримой перспективе”. Так и растет уровень положительных ожиданий, хотя они могут исключать друг друга. Но если столь многие оценивают нынешнее состояние духовной культуры в России как упадок, откуда уверенность, что вот-вот случится подъем? Респондентов беспокоит низкий уровень общей культуры (61,5% “экспертов”, 53,8% “общей выборки”), нравственное состояние общества (51% “общей выборки”).

В целом отношение общества к своей нравственности, способности цивилизованного общения, умению ценить и воспринимать красоту, вообще – к своей культурной причастности, скорее критично. Что же мешает быть “духовнее” и “культурнее”? Оказывается, причины упадка лежат где-то в кругу “внешних” факторов. Например, “эксперты” весьма критичны по отношению к нынешней культурной политике государства (59,3%), протестуют против снижения государственных расходов “на культуру” (74,7%), призывают не экономить на культуре (79,4%), “активно бороться с пошлостью и безвкусицей в массовой культуре” (56,1%). Кто и как должен бороться – не такой уж бином Ньютона, если вспомнить, какой энтузиазм вызывает у многих граждан идея о возвращении цензуры и административного контроля над информационными потоками. Наша “ духовность ” желает, чтобы власть ее берегла, сытнее кормила, да чтобы пища была получше. Чем это отличается от ламентаций по поводу недофинансирования здравоохранения, образования, науки, армии, плохого состояния дорог и коммунального хозяйства, крохотных пенсий и прочей нищеты?

Респонденты оценивают количество и качество “культурных мероприятий” - концертов, телепрограмм, киносеансов, спектаклей, состояние библиотек, музыкальных и художественных школ, тиражи и содержание газет и журналов и т.п. Но духовную культуру из этих вещей, фактов и событий прямо вывести нельзя. Можно не ругаться матом, обставить свое жилище прекрасными книгами и даже прочитать кое-какие из них, поднять планку “потребления культурных благ”, посещая концерты, вход на которые оплачивается суммой, вводящей в глубокую задумчивость учителя или пенсионера, - и все же быть бездуховным и бескультурным. Когда рушатся и запустевают храмы, духовная культура в упадке. Но из того, что храмы восстанавливаются или строятся заново, что они “многолюдны”, еще нельзя заключать, что уровень духовности растет. Когда великие книги под запретом, это значит, что духовная культура сошла на уровень выживания. Но если они доступны, но не востребованы, - это еще более явный симптом духовного оскудения. Состояние чего пытаются выяснить социологи, проводя подобные опросы? Что такое “духовная культура”? На этот счет есть множество мнений. Выскажу свое, не споря с иными. Культура - это горизонт универсальных ценностей , выступающих ориентирами личного и общественного поведения, отношения к миру, людям и самому себе, и вместе с тем, рамками, в которые заключена наша жизнь “изнутри”. Это границы, которые нельзя преступить, не оказавшись в тяжком конфликте с самим собой .

Духовная культура – плеоназм. Духовность выражает себя в культуре, культура одухотворена. Можно было бы еще сказать так: культура есть инобытие духа, но такая терминология завела бы в неуместную здесь дискуссию Все еще в ходу различение “духовной” и “материальной” культур. Иногда это различение увенчивают выводом о “примате”: культуры “материальной” над явлениями духовной жизни (марксизм) либо культуры “духовной” над цивилизацией , (неомарксизм, персонализм, различные формы религиозной философии и др.). Еще говорят о “социальной” культуре как сфере межличностных отношений и системе социальных статусов и социальных институтов. По мнению социологов, в этом понятии просматривается возможность объединения “материальной” и “духовной” культур. “Материальная культура становится, таким образом, систематическим источником информации для социальной и культурной истории и культурологии, причем целью анализа является выявление систем идей, порождающих определенные артефакты и способы поведения в рамках определенной культуры” [6, с. 348]. Значит, цель наук о культуре в том, чтобы понять, какие идеи “порождают” все, что мы делаем, формы и смыслы нашего поведения в рамках культуры. А вещи, факты и события – это источник информации, без которой ничего понять, конечно, нельзя, но к которой вовсе не сводится понимание.

Деление культуры на “сферы” помогает уточнить исследовательские интересы культурологов, то есть является методологическим приемом. Но когда ему придается онтологический смысл, расчленяющий целостность культуры на различные части, между которыми устанавливают генетические связи или располагают их по некой шкале оценок (“первично”, “вторично”, “более важно”, “менее важно”), то, кроме недоразумений, из этого ничего выйти не может. Вообще, когда говорят о “различных культурах”, имеют в виду различие “универсалий”, определяющих собой границы этих культур. Например, можно говорить о “примитивной”, “архаической” или “современной”, “западной” или “восточной”, “христианской” или “исламской”, “традиционной” или “прогрессистской”, “элитарной” или “массовой” культурах. При всей неоднозначности и спорности этих и других типологий, ясно, что их “каркасами” являются идейные (мировоззренческие, ценностные, моральные) структуры. Пока этих структур нет, нет и культур, им соответствующих. Если эти структуры перестают быть “каркасами” (не определяют ориентации людей в жизненном пространстве), соответствующих культур уже нет или почти нет . Культура жива, если люди признают над собой власть ее “универсалий”. Это, помимо прочего, означает, что с известных пор “культура” и “человек” - понятия соотносительные: мы люди, пока наше бытие определено культурой, но бытие культуры определено нашими духовными усилиями, и потому неправы те, кто полагают, будто культуры возникают и умирают по каким-то совершенно не зависящим от наших воль, мыслей и действий причинам. Выражения “культура общения”, “политическая культура”, “физическая культура”, “культура секса”, “культура производства”, “культура потребления” и другие, подобные им, - это указания на сферы жизнедеятельности, в которых действие культурных универсалий проявляется специфическим образом. С методологической точки зрения это значит, что исследовать культурные универсалии можно опосредованно - по их проявлению в вещах , фактах , событиях , а также по отношению людей к последним. Поэтому, кстати, социология культуры имеет и свой предмет, и методологическую ориентацию.

Но о духовной культуре нужно судить не столько по вещам, фактам и событиям, связанным с образованием, литературой, наукой, искусством или религией , сколько по всем проявлениям духовности во всех сферах жизни общества и отдельных людей . Так, о состоянии духовной культуры говорят не результаты опросов, выясняющих отношение людей к сценам насилия в триллерах или в опусах В. Сорокина, а статистика насилия в реальной жизни и, что еще важнее, отношение людей - не к статистике, а к фактам, в ней отображенным. Наша жизнь перенасыщена насилием. Насилие стало привычным . В страхе перед одними формами насилия люди взывают к другим, видя в них средство спасения. Но главная причина того, что насилие торжествует - деградация духовности. Гниющие заживо и умирающие на улицах бомжи, калеки, выпрашивающие подаяния, сотни тысяч детей, брошенных родителями на произвол судьбы, и сотни тысяч стариков, брошенных своими детьми, ликвидаторы чернобыльской аварии, голодовками добивающиеся уплаты государством и обществом долгов перед ними, беспредел коррупции (изъевшей весь общественный организм, включая аппарат управления, правоохранительные и силовые структуры, медицину и образование), наркомания, алкоголизм, проституция, с которой, кажется, вот-вот начнут собирать налоги, разрушение природной среды, нищета пенсионеров, позор армейской “дедовщины”, ребенок, забитый насмерть “скинхедами”, террор уголовщины, свалка мусора на Мамаевом кургане - это язвы, которые нельзя ни объяснить, ни оправдать трудностями “реставрации рынка” или болтовней о “родовых муках демократии”. Это явления нашей духовной культуры . Это признаки ее катастрофы . Нынче не любят «сильных выражений», в моде политкорректность. Снижая пафос, записные оптимисты возразят: да, спору нет, время трудное, но ведь не сказать, что страна не знала более тяжелых времен. И нынешняя действительность – не одни только язвы: люди работают, учатся, любят, рожают детей…

Мне напомнят, что культура, если она жива и развивается, неизбежно проходит кризисные стадии, которые становятся вехами на ее историческом пути. Все культуры во все времена испытывали тревогу относительно своих духовных основ, но дух всегда находил не только выход из тупиков, но и новую перспективу. Если культурные формы устаревают и изживают себя, их сменяют другие, отвечающие вызовам времени. Поэтому “не надо печалиться, вся жизнь впереди”, а жизнь, как известно, “прекрасна и удивительна”. Короче, «работать надо», а не расчесывать болячки. К тому же, Россия не одинока в своих трудностях; вот и весь мир говорит о культурном кризисе. А коли так, выход надо искать “сообща”, вместе со всем человечеством. И он беспременно будет найден, во что и верит большинство респондентов-оптимистов. Что ответить? Кризис – это рубеж, с которого два пути: к гибели или к жизни. В кризисе организм мобилизует и напрягает свои ресурсы, и если их достаточно, преодолевает, подавляет не только болезнь, но и свое, как сказали бы фрейдисты, “влечение к смерти”. А если не достаточно, то погибает.

Наша “духовная культура” тяжело больна. Она страдает не от дефицита средств на “культурные мероприятия” - размыты или вовсе перестали существовать границы, за которыми культура обращается в “посткультурную действительность” [13]. Подчеркну: дело не в обилии “негатива”. Конечно же, “негатив” можно уравновесить, а при желании и перевесить, “позитивом” и вернуться к полупустому или полунаполненному стакану. Речь об основаниях культуры, а не об отдельных культурных явлениях , хотя, повторю, именно сквозь эти явления можно увидеть то, что происходит с основаниями. Культура – система ограничений, ставших внутренними принципами человеческого поведения, творчества, любой значимой деятельности. Культурный человек – тот, кто скажет всерьез, а не для красного словца: “Я этого не сделаю – никогда, ни при каких обстоятельствах. Потому что, сделав это , я уже не буду человеком!”.

В фильме по рассказу М. Шолохова “Судьба человека” есть такой эпизод. Немецкие конвоиры заперли в церкви советских солдат, попавших в плен. Одному из пленников, верующему человеку, понадобилось справить нужду. Но в храме этого делать нельзя. Нарушая запрет конвоиров, он требует выпустить его и получает автоматную очередь в живот. Это - культурный человек . Конечно, люди во все времена убивали, крали и лгали. Однако, с тех пор, как заповеди стали Законом, люди знали, что нарушая их, они должны нести ответ. Культура – это ответственность перед Богом, Человечеством, самим собой. Ответственность – тяжкое бремя. Издавна люди пытались освободиться от него. Противопоставить себя культуре. Речь не о борьбе культурных “каркасов” (христианства с язычеством, демократии с тиранией и т. п.), а о бунте против культурных универсалий как таковых . Бунт известен с древности (вспомним миф о Тантале), но в Х I Х-ХХ веках он обрел новый масштаб и философско-мировоззренческое обоснование. А. Камю даже заявил, что бунт есть единственная возможность сохранить человеческое достоинство в абсурдной действительности, – ведь и культурные рамки можно представить как абсурд под маской разума и морали. Но “бунтующий человек” Камю – это культура, сжатая до индивида , вмещающего или пытающегося вместить в себя культурный универсум. Это попытка найти внутри человеческого духа основания, на которых можно устоять перед отчаянием.

Бунт имеет свою «оборотническую» логику. И вот гордое бунтарство Сизифа обернулось плебейским движением против «высокой» культуры, объявленной ее «жрецами» единственной подлинной культурой. Она оказалась чуждой и враждебной большинству, учуявшему в ней несправедливую привилегию меньшинства и в то же время смирительную рубашку. Х. Ортега-и-Гассет, а у нас, например, Д. С. Мережковский, назвали это “восстанием масс”, “пришествием Хама”, подчинением культуры желаниям и потребностям черни. Обуздание разрушительных импульсов толпы или индивидуальных эксцессов – задача государства, полиции и прочих охранительных институтов, внутренние же устои личности штампуются масскультом. Духовная культура , брезгливо морщась, скрылась в убежищах (храмах, библиотеках, локальных сообществах) либо стала “частным делом” отдельного ( отделенного от общей жизни) существования. Универсалии культуры в массовом обществе заменены имитациями : их еще можно при надобности использовать для обмана масс, но лишь благодаря тому, что сами массы желают быть обманутыми . На поток поставлено производство символов и знаков культуры, “культуриндустрия” [17, с. 193]. Имитация культуры удовлетворяет массу, состоящую из имитированных субъектов . Память о культуре еще хранит образцы, тиражируемые в бесчисленных копиях-поделках, а также питает ностальгию, легко, впрочем, переходящую в “насмешку горькую обманутого сына над промотавшимся отцом”.

Разум, с его претензиями на полномочное представительство человеческой сущности, Истина, монополизированная властолюбцами или добросовестно заблуждающимися жрецами, Вера, не спасающая людей на земле, но часто призывающая под знамена экстремизма и фанатизма, - эти и другие символы культуры обвинены в том, что они-то и порождают варварство! Этот, казалось бы, немыслимый парадокс осуществился в ХХ веке: его катаклизмы объявлены последствиями культуры (в частности, Просвещения), слишком вознесшей свои универсалии над человеком и тем самым проложившей путь к Освенциму, после которого “любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой – всего лишь мусор”[1, с. 327]. К мусору и отношение соответствующее. Ведь глупо принимать мусор за нечто достойное, пусть и враждебное. Да это и опасно - борьба с одними универсалиями культуры порождает другие, победа которых, по логике парадокса, ведет к новым катаклизмам. Разорвать этот круг можно только низвержением универсалий как таковых, отказом от языка, в котором они выражены. Таков постмодернистский “проект” - культура без универсалий . Собственно, это и не культура в принятом выше смысле. Само понятие культуры, взятое из словаря классической философии, осуждено разделить судьбу других понятий из того же словаря – “истина”, “разум”, “вера”, “добро”. Они должны быть осознаны как иллюзии, принятые за объективную данность , тогда как на самом деле – это всего лишь дань одряхлевшей традиции, которой ныне пора сойти со сцены. Вместе с нею уйдут и проблемы, порождаемые иллюзиями. В частности, конфликт между индивидом и «репрессирующими» его свободу культурными универсалиями. Такого конфликта просто нет и не может быть.

Свобода индивида ограничена, но не фантомами духовных ценностей, а реальными проблемами : нехваткой денег, здоровья, чьей-либо агрессивной волей. Проблемы и следует решать теми средствами, какими индивид располагает и какие ему позволяют использовать другие индивиды и социальные структуры. Общность людей - не в универсалиях культуры, а в приемлемых способах удовлетворения индивидуальных и групповых потребностей . Об этом, например, без обиняков заявляет Р. Рорти. “Совсем не очевидно, что те моральные дилеммы, с которыми мы сталкиваемся в нашем быстро меняющемся мире, - дилеммы, связанные, например, с контролем над ростом населения, распределением медицинской помощи и так далее, - так вот, совсем не очевидно, что подобные дилеммы должны ждать, пока мы сформулируем какие-нибудь универсальные принципы для их разрешения” [12, c . 40].

В сегодняшнем стремительном мире нужно принимать неотложные решения и меньше умствовать по поводу их “духовно-культурных” оснований. Поэтому, если человека, принявшего некое (возможно, сомнительное с точки зрения таких оснований) решение и действующего в соответствии с ним, спросить, не мучит ли его совесть , не болит ли у него душа , не страдает ли его моральное сознание , он пожмет плечами (что за неуместные и бестактные вопросы?) и скажет: “Мне показалось, что в данных обстоятельствах избранный мною способ действия был наилучшим”. “И совсем не очевидно, - резонирует Рорти, - что подобная самозащита – менее рациональна, чем некий универсально-звучащий принцип, который я смог бы придумать ad hoc , чтобы оправдать свой поступок” [12. c . 39]. Конечно, постмодернист передергивает. Какой глупец скажет, что решения неотложных задач нужно тормозить, дожидаясь , покуда люди придут ко всеобщему согласию относительно “универсальных принципов”, лежащих в основе этих решений? Риторика здесь – дымовая завеса, за которой идет атака на “культурные универсалии”.

Для поднятия духа атакующих желательно выставить врага в дурацком виде: универсальные духовные принципы изображаются бессмысленными веригами. Хочешь жить, а не прозябать, действовать, а не заниматься бесполезными и сомнительными рефлексиями, - сбрось вериги. “Не плошай!” - вот и вся премудрость, а в рассуждениях об универсалиях не больше толку и проку, чем в сомнениях Манилова, соответствует ли негоция по продаже мертвых душ дальнейшим видам России. И вот универсалии частью уничтожены, частью взяты в плен. Если рациональность – это не более, чем логическое выведение следствий из посылок, то прагматик всегда найдет именно те посылки ad hoc , какие ему будут нужны для “оправдания” его действий. Так Разум становится всего лишь инструментом для удовлетворения потребностей. Инструментальный смысл получает и Вера (напомню, что, по мнению классика прагматизма У. Джемса, религиозная вера есть способ восстановления душевного комфорта, нарушаемого то психологическими, то социальными причинами), не говоря уже об Истине, в которой видят инструмент консенсуса при решении интеллектуальных задач. Это и есть культурная катастрофа . Еще раз: речь не о том, что некие ценности разрушены или отброшены. Речь о “вырождении” ценностей как таковых , об отказе от самого понятия культуры как того, что образуется духовными универсалиями. “Сегодня мы вправе поставить вопрос о конце культуры, – пишет С. С. Неретина. – Не о конце жизни, не о смерти человека, а именно о конце культуры как явления, имевшего свое начало и соответственно долженствующего иметь свой конец… Поэтому, на мой взгляд, сейчас, в эпоху переходности, необходимо требуется не упование на культуру, которая сродни религиозной мольбе, а критика культурного разума - это “складка”, которая еще топорщится, но, может быть, тут обнаружится новая мораль, основанная на свободной энергии жажды жизни, напрягающей все известные и неизвестные формы рефлексии” [10, c . 45-46]. “Свободная энергия жажды жизни” как источник спасительных форм рефлексии? Исторический опыт свидетельствует о другом: жажда жизни, освобожденная от культурных форм, является величайшей опасностью для самой жизни.

“Конец культуры” есть и “смерть человека”, диагностированная М. Фуко на закате ХХ века по аналогии со “смертью Бога”, провозглашенной Ф. Ницше веком ранее. Лишь на первый взгляд парадоксом может показаться то, что “паралич универсалий”, более не властвующих над жизненными ориентациями, ведет и к “смерти индивидуалий”, то есть личностных начал в человеке. Культурные ценности, превратившиеся в “слова, слова, слова”, и слова, ставшие стандартным “говорением”, симулирующим жизнь духа, - вехи пути от человека к “симулякру”. “Смерть человека, смоделированного профессиональными дрессировщиками прошлого, оказалась, как ни странно, не просто концом, а лишь концом начала.

Очевидно, с инаугурацией лингвистического абсолютизма началась новая эпоха: “ после смерти человека ”. В ослепительно стерильном мире сигнификатов посмертный человек – это уже не прежнее непредсказуемое и по природе своей дивергентное существо, а аббревиатурный и дистанционно управляемый знак, включенный в некое множество флексибельных и контролируемых порядков (программ)… Теперь тон задают уже не чувства и переживания, а слова, к которым, после того как они были сказаны, приходится подбирать чувства и переживания. Именно: не словам приличествует уже равняться на мысли и чувства, демонстрируя свою ущербность и беспомощность в их выражении, а мыслям и чувствам положено подлаживаться к словам и не выходить за пределы сказанного ” [14, c . 61]. Забавно (если с некоторым усилием употребить это слово), что в “лингвистическом повороте” или “перевороте” многие усмотрели возврат культуры (соответственно, и философии культуры) к человеку от универсалий , как бы не желая замечать, что возвращаться уже не к кому: адресат убыл, оставив вместо себя свою “аббревиатурную” знаковую форму.

Еще одним направлением бегства от “культурных универсалий”, занимающим теперь философов и социологов, стал поворот к “ повседневности ” - речевой, поведенческой, а значит, и духовной. С легкой руки А. Шюца, стали писать Повседневность с заглавной буквы и объявили ее высшей реальностью . Главное свойство Повседневности – “обмирщать специальные речи и навязчивые имиджи масскульта до ничейности: слова всем принадлежат по праву, включая право их использования не к месту” [9, c . 100]. Это надо, видимо, понимать так: смысл всех слов, но в первую очередь тех, что выражают универсалии культуры, отдается на суд индивидуальному сознанию. На суд окончательный, ведь над индивидуальностью с ее обыденностью никакой высшей инстанции нет. И, следовательно, всякий кулик на своем болоте в полном праве судить и рядить по своему “повседневному” разумению обо всем, что попадает в поле его “обзора” , нимало не заботясь о том, как его, кулика, суждения выглядят в свете “больших нарративов” и универсальных ценностей. По той причине, что последних вовсе нет, а выстроенные на их основе “нарративы” - коллективные фантазии или мифы. “За пределы своего одиночества не выйдешь” [9, c . 102], да и выходить некомфортно: “для уединенного человека общество везде и всегда чужое…

Впрочем, возможен ли не уединенный человек в общем месте и без маски?” [9, c . 102-103]. Если это вопрос риторический, проблема “духовной культуры” снимается раз и навсегда. Уединенная в своей обыденности “духовность” чужого всем и каждому человека – это уже не гордая в своей возвышенной обреченности духовность бунтаря, это безнадежность иного рода – “сингулярность”, отринувшая даже возможность надежды на понимание “другого” за рамками пустых как выеденное яйцо “со-бытий” повседневности. Поиск универсальных смыслов в своей запредельной безнадежности ставится рядом с желанием узнать то, что после смерти: “Ищущая общее мысль и персональная смерть, бытие-в-мире (желание) и за-(не)-бытие одинаково предельны знанию. Речь замолкает именно перед этим пределом, иначе знание давно бы уничтожило страх – связующий цемент общей всем повседневности. Этот страх связывает речь чуждостью чужого: не от того ли смелые и добрые желания общего для всех (проекты общества как “целого”) нас разъединяют, а локальные – злые и трусливые уединения – объединяют?” [9, c . 104]. Не все разделят подобные оценки повседневности. В глазах многих и многих повседневность – отнюдь не общность злых и трусливых уединений. Скорее, это издавна искомая настрадавшимися от культурной опеки индивидами земля обетованная, куда и на пушечный выстрел не след допускать философствующих “беспокойников”, уличающих повседневность в ее суетности. В этой “провинции смыслов” нет почтения утопическим химерам и “идеалам” всеобщего, зато живет забота о сбережении “малостей своего и чуждого в другом малом и промежуточном” [9, c . 107]; здесь каждый имеет свои шесть соток бытия, столик с самоваром да пару табуреток, в воздухе аромат чая мешается с запахом свежих удобрений, а об “универсалиях” говорят с иронией или здоровым цинизмом аккурат перед сном.

“Повседневность образует безусловные предпосылки и, во многом, конечную сферу приложения всех остальных форм существования и деятельности людей. Однако и по форме, и по содержанию обыденность отличается от разных, но по сравнению с нею одинаково манящих/пугающих порывов человека к свободе (выбора, творчества, самовоплощения или (и) саморазрушения)… Покинуть свою бытийную “родину”-повседневность надолго никому не удается, однако нарочито ограничиваясь ее пределами по собственной или чужой воле, личность примитивизируется” [8, c . 20]. Повседневность – “спальный район” мегаполиса Культуры, здесь люди отдыхают от участия в “сценариях истории”, написанных под диктовку Мирового духа. Но нельзя же без конца отдыхать, не то станешь уж слишком примитивным. Чтобы не утратить более-менее достойную сложность, следует чередовать отдых и труд души, попеременно то отдаваясь творчеству, выбору и прочим горним порывам, то возвращаясь на “бытийную родину”, в ее “грошевой уют”, из утомительных плаваний на разных там бригантинах. Выходит, вся “не повседневная” жизнь – только “временное отсутствие в повседневности”. “Универсалии”, “ценности” и прочие культурные аксессуары и декорации – это для сцены, где мы одновременно и актеры, и зрители. После спектакля принято разъезжаться по домам, обмениваясь впечатлениями.

Тот, кто забыл стереть грим или никак не выйдет из роли, выглядит странно. Можно постучать пальцем по лбу. Кто же этот человек , так удачно устроившийся, что совершает регулярные вояжи из повседневности в “остальные формы существования и деятельности” и обратно? Где он принадлежит самому себе, то есть свободен? Если провести рискованную аналогию между “повседневностью” и “феноменальным миром”, “культурой” и “миром ноуменов”, то старик Кант был бы изумлен: оказывается, человек по-настоящему свободен в мире феноменов, тогда как в мире “ноуменов” его свобода разве что иллюзорна. Ибо на своих шести сотках индивид более или менее укрыт от контроля культурных универсалий, а от посягательств на его свободу со стороны “законов природы” или назойливых и агрессивных соседей (то бишь “Других”) можно отгородиться заборами житейской мудрости и предосторожности. Но Кант мыслил иначе. Он не питал иллюзий относительно свободы в мире повседневности. Туда, в этот мир, человек приносит не только имитации культурных ценностей, но и кошмары “радикального зла”, коренящегося в его природе. Свобода – благо, но и бездна, манящая и пугающая, “внутренняя ценность мира”, но и “самое ужасное, что только может быть”.

В мире культуры, где “радикальное зло” обуздано универсалией нравственного императива, человек вступает в отношения с “другими”, усматривая в каждом из них Цель, но не средство для удовлетворения всевозможных устремлений и прихотей. “Мир же, в котором каждый видит в каждом только лишь средство для осуществле­ ния своих собственных намерений, врач - в страдающих, в пациентах, политик - в гражданах, адвокат - в клиентах, любовник - в любимом, - такой мир был бы, нет, он есть мир универсального недоверия, холода, немилосердия, он является отраже­ нием ада. Там, где мы, слепо по отношению к последствиям нашего действия, сами вызвали его к жизни посредством неявных правил поведения, мы можем, по крайней мере, сказать, что мы сами создали ад свободным выбором наших максим” [16, c . 154]. Повседневность, резко отгороженная от культуры, слава богу, есть нечто невозможное. Иначе это был бы синоним ада. Противопоставление повседневности и культуры – фикция , подчеркивающая самостоятельную значимость индивидуального. Но подчеркнуть – не значит обособить индивидуальное, поставить во враждебное или нигилистическое отношение к культурным ценностям. Универсалии, противопоставленные обыденной жизни, - “кумир на бронзовом коне”, от преследования которого тщетно пытается скрыться обезумевшее от ужаса “существование”.

Повседневность, взбунтовавшаяся против культурных универсалий, – это самодовольное и часто свинское пребывание либо разрушительное, уничтожающее личность самоотречение , растворение в череде происшествий , столь же бессмысленных, как и их отсутствие. Культурная катастрофа – обрушение связей между ценностями культуры и ориентациями индивидуального бытия. В этом подлинная причина “смерти человека” – в распаде его сущности на осколки, из которых “жажда жизни”, ползая на коленках, пытается собрать муляжи существования . За этой катастрофой неотвратимо следуют все иные – от национальных и политических до технических и экологических, от частных и локальных – до всечеловеческой. Она неизбежна, если человек – только инструмент или материал. От этого предостерегал И. Кант: “Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Во всем сотворенном все, что угодно и для чего угодно, может быть употреблено всего лишь как средство ; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе ” [7, c . 414].

Быть разумным - не значит уметь рассчитать выгодный и эффективный план практических действий. Разум в своем практическом применении диктует важнейшую из необходимостей: принцип индивидуального действия должен быть таким, чтобы он мог стать основой всеобщего закона, то есть принципом культуры. Если же подорвана идея культуры, на ее место вползает идейка, сформулированная философом И. Ф. Карамазовым и практически испытанная его братом-убийцей: “все дозволено”. Игры с основаниями культуры, которыми мэтры европейского постмодернизма в последней четверти прошлого века разгоняли скуку постиндустриальной цивилизации, в нашей стране не так уж забавны. За сто лет, от январского “кровавого воскресенья” в Петербурге и декабрьского мятежа в Москве до январских и февральских демонстраций пенсионеров, обиженных бездарной грубостью “рыночных” реформ, исторические вихри опрокидывали одни культурные каркасы за другими, и эта чехарда вывела, кажется, к рубежу, за которым кончается власть культурных универсалий. Дискредитация и распад оснований культуры - конечная причина социальных язв. Они множатся именно потому, что уже не воспринимаются как нечто несовместимое с культурой. Кое-кто видит в них необходимую плату за самое существование последней. Другие констатируют: социальные беды подтачивают “культурные каркасы”, значит, чтобы сохранить культуру, надо бороться с этими бедами. Третьи кивают на историю, находя в ней примеры, как культурному творчеству аккомпанирует плач обездоленных и страждущих, а значит, вершины культуры уходят основаниями в “юдоль скорби” (по этой логике, чем шире и глубже скорбь, тем выше духовный подъем, и уж к России это относится более, чем к какой-либо другой стране). Четвертые высказывают предположения о возможной благотворности близкого конца культуры, словно в падении ее универсалий – рецепт избавления от социальных бедствий. Пятые усматривают в “русской душе” исконное недоверие к таким культурным универсалиям как, например, “рациональность” и, напротив, “ доверие к иррациональному бытию , которое в целом воспринимается как благоприятное для человека, подхваченного потоком жизни” [2, c . 31].

Незачем втягиваться в полемику с этими и подобными взглядами. В каждом из них нашли выражение проблемы, с болью осознаваемые и далекие от решения. Бесспорно одно: культурная катастрофа – главный вызов нашего времени, возможно, наиболее радикальный за всю историю человечества . История современной европейской культуры – трагикомедия в трех актах. Первый завершился развенчанием классической культурной парадигмы, в центре которой – автономный Субъект, “внушающая уважение идея личности”, понимаемой как “свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам” [7, c . 414].

Обычная человеческая жизнь несоразмерна этой идее. Человеку невмоготу жить в постоянном сопоставлении своей малости и греховности с великой ответственностью; его “успокоение” тем, что он достоин быть представителем человечества, “лишь негативно в отношении всего, что жизнь может сделать приятным”. Культура, основанная на принципе, по которому достоинство человека есть “результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого значения”, культура, в которой “человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни” [7, c . 415], не могла не вызвать бунта и не могла сопротивляться ему, потому что непомерность ее требований неизбежно вырождалась в лицемерный ритуал выспренних говорений или в культуртрегерство, лишь углубляющее пропасть между индивидуальным и всеобщим модусами человеческого бытия.

Содержание второго акта составил конфликт по виду противоположных, а по сути кровнородственных модернистских парадигм, образованных вокруг этих модусов, как своих оснований: индивидуалистической , утверждающей безусловное превосходство ценностей личной жизни над требованиями и ограничениями универсалий, и “ тоталитарной ” (отвлекаясь от политических и идеологических коннотаций тоталитаризма ), в центре которой – принцип безоговорочного подчинения ценностных ориентаций индивида нормам и принципам “всеобщего коллектива”. Кровнородственных – потому, что каждая из них есть изнанка другой: индивидуализм вырождается в конформизм, а тот, в свою очередь, создает почву для тотального подчинения всех телесных и умственных движений простым правилам и командам, их “однообразной красивости”, лишенной красоты. Ни та, ни другая парадигмы не способны предотвратить “ссыхание культуры в цивилизацию” (Н. А. Бердяев), которая и превращается в формальную оболочку, так легко спадающую с человека, как только ему случится хоть на время ускользнуть от контроля. В третьем акте на сцену вышел постмодернизм , объявивший все случившееся в первых двух - игрой масок.

Власть универсалий над жизнью – архаизм, ее трагические котурны – предмет иронической ухмылки. Но индивидуализм в духе позднего ницшеанства или экзистенциалистского антиисторического стоицизма также подозрителен: противоположности сходятся, и лучше, чтобы они сходились где-то в дебрях философских спекуляций, но не в реальной жизни. Маски сброшены, и на сцене истории – человек как он есть , ни слишком малый, ни великий, ни замкнутый в скорлупу своей единичности, ни раздутый до всечеловеческой универсальности, чьи притязания и устремления ограничены не «императивом», некогда наполнявшим наивную душу Канта изумлением и благоговением, а всего только правилами общественного поведения, за соблюдением которых присматривают полицейские. Что до нравственных, религиозных или метафизических предпочтений, то они обставляют интерьер его «внутреннего мира», огражденного (не без помощи тех же полицейских) от мира внешнего, а через щелочки оград можно подсматривать за столь же «внутренней» жизнью Другого, чтобы окончательно не затосковать в одиночестве и не разувериться в своей принадлежности к роду человеческому . Трагикомедия – смех сквозь слезы. Герой вроде бы гибнет. Но зритель смеется – он не осознал себя участником действа, не ощутил яда, вливаемого ему в ухо:

Гамлет: … Все это в шутку, отравление в шутку. Ровно ничего предосудительного.

Король: Как название пьесы?

Гамлет: «Мышеловка». Но в каком смысле? В фигуральном. Пьеса изображает убийство… Но нам-то что до этого? Вашего величества и нас, с нашей чистой совестью, это не касается …

В России все три акта идут сразу. В этом особенность нашей культурной истории – она движется одновременно в разных эпохах, в немыслимом переплетении архаики, традиционного общества, модерна и постмодерна. Культурные «каркасы» не сменяются, а срастаются , образуя химерические сочетания. Мы привыкли жить в культуре, духовные основания которой противоречивы. Противоречия оснований расползаются трещинами по всему зданию, попытки заделать их были и остаются неудачными. В ХХ веке культурные перевороты в России происходили с ошеломляющей скоростью. В. В. Розанов, с горестным изумлением наблюдая происходившее на его глазах «преображение России», писал: «Переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно «в баню сходили и окатились новой водой». Это совершенно точно, это действительность, а не дикий кошмар» [11, c . 416].

Всего только через семь десятилетий действительность вновь походила на кошмар: столь стремительно совершился обратный исход - из социализма и атеизма. Аналогия напрашивается. Но «перехода» или «исхода», видимо, не было ни в начале века, ни в его конце. Это химерические, противоречивые основания культуры ворочаются, подставляя шаткому зданию разные свои грани. При том само здание, конечно, трещит, но удивительным образом не рушится вовсе. В этой подвижности оснований – главная причина стремительности внешних «грандиозных перемен», которые, как можно заподозрить, «изнутри» ничего или почти ничего не меняют. Возможно, поэтому культурные трансформации слишком многими не ощущаются как катастрофы. Разумеется, всегда были и есть люди, тяжко переживающие сотрясения основ культуры, усматривающие в них признаки «апокалипсиса нашего времени». Но их переживания не заражают большинство современников.

Более того, в таких людях часто видят назойливых зануд, и без церемоний их отшвыривают, чтоб не путались под ногами и не мешали очередным свершениям. Есть ли возможность укрыть «духовную культуру» внутри частной жизни, отгораживая ее от «публичной духовности», выражающей себя в культурных формах? Рассуждая об этом, О. И. Генисаретский разводит «приватность», «интимность» и «публичность» духовной жизни: приватность – право быть «частным лицом» и вести себя в качестве такового «в любых обстоятельствах, включая наблюдаемые формы вероисповедального поведения»; интимность – опыт духовной жизни, не нуждающийся в том, чтобы его замечали и как-то к нему относились другие; публичность – это такое проявление духовной жизни, которое требует признания прав и свобод личности. «Здесь больное место современной культуры и гражданской жизни и болит оно безразличием к правде духовной жизни другого, равнодушным “это ваше личное дело”, подозрением в навязчивости и прозелитизме. Вместе с тем ясно, что человек, принявший реальность духовной жизни - в том или ином виде - как значимую для себя, не может ограничиваться, в силу настоятельности этой жизни, интимными и даже приватными формами её осуществления. Рано или поздно он непременно озадачится потребностью внятно и открыто свидетельствовать - жизненно и творчески - правду этой жизни в публичном пространстве» [4, c . 263].

Это действительно так, но если публичное пространство культуры – «больное место», то противоречие между духовной потребностью и условиями ее удовлетворения не может быть адекватно разрешено, оно только вгоняется вглубь личности, разрушая ее, понуждая вести двойственную, по сути, лицемерную жизнь. О ее внутренней «правде» в таком случае говорить уже трудно, если вообще возможно. Противоречивость культурных оснований играет двойственную роль. С одной стороны, она усугубляет опасность культурной катастрофы. Регенерация универсалий в принципе возможна, если они будут осознаны как утраченные ценности, как то, к чему следовало бы вернуться, ощутив гибельную пустоту духа и не желая исчезнуть в этой пустоте. Но трудно найти верный путь, если стрелки указывают в разные стороны. Пока наша культурная память хранит свежие воспоминания о химерах и о том, как они враждебны друг другу, сама идея «возрождения» культуры останется суррогатной, вроде призывов к «правильному» использованию ресурсов ТВ или усилению пропаганды «здорового образа жизни». Это и есть почва для скептицизма и цинического прагматизма по отношению к духовной культуре.

С другой стороны, та же противоречивость поддерживает надежду. Спор между различными культурными основаниями у нас никогда не бывал завершенным, и победа каких-то из них никогда не была полной. А следовательно, все еще есть надежда на то, что в этом споре не угаснет сама идея культуры. В макабрические танцы вокруг культурных универсалий пока еще, слава богу, не вовлечены все силы, от которых, в конечном счете, зависит, быть или не быть российской культуре. И хотя разрушения уже произведены громадные, хотя катастрофа уже произошла, все еще сохраняется шанс хотя бы остановить деструктивные процессы, чтобы затем приступить к расчистке развалин и постройке новых сооружений. Надо обжить катастрофу . Просто нет иного выхода.

Было бы слишком самонадеянно давать здесь рекомендации как именно это следует делать. Тем более, что не ясно даже то, кому такие рекомендации могли бы быть непосредственно адресованы. Но я уверен: чтобы не упустить, быть может, последний исторический шанс, нужно отказаться от трех соблазнов. Первый – наивный оптимизм , подсовывающий утешительные иллюзии. Катастрофа должна быть осознана . Второй – циничный пессимизм , налаживающий из отчаяния укрытие для духовной лени. С катастрофой нельзя примириться . И третий – нетерпение , побуждающее искать простых решений; обжить катастрофу – значит принять на себя ответственность за нее, отказаться от пошлой роли зевак или комментаторов . Нужно «босыми душами», как пел В. Высоцкий, пройти по режущим осколкам культуры весь путь к новым строительным площадкам, каким бы долгим он ни был, чтобы с каждым шагом он становился короче.

Литература:

1. Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2003.
2. Брюшинкин В. Н . Феноменология русской души // Вопросы философии, 2005, № 1.
3. Гегель Г. В. Ф . Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993.
4. Генисаретский О. И. Окрест вершин: антропологическое воображение и перфективный праксис // Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1977.
5. Духовная культура современного российского общества: состояние и тенденции формирования. Материалы социологического исследования (3-10 декабря 2004 г.). М., 2005.
6. Ионин Л. Г . Культура материальная и духовная // Новая философская энциклопедия в четырех томах. М., 2001. Т. 2.
7. Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 томах. М., 1965. Т. 4. Ч. 1.
8. Касавин И. Т., Щавелев С. П . Анализ повседневности. М., 2004.
9. Лучанкин А. И. Речевая повседневность – граница обществознания и философии // Социемы. 2002'8. Екатеринбург. 2002.
10. Неретина С. С . Современность - это гностицизм? // Философский факультет. Ежегодник - 2001. № 2, М., 2001.
11. Розанов В. В . Апокалипсис нашего времени // Розанов В. В. Мимолетное. Собрание сочинений под общей редакцией А. Н. Николюкина. М., 1994.
12. Рорти Р . Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997.
13. Самохвалова В. И . Контуры постдействительности // Полигнозис, 1999, № 2
14. Свасьян К. А . Дискурс, террор и еврейство // Вопросы философии, 2005, № 2.
15. Степун Ф. А. Памяти Андрея Белого // Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995.
16. Хинске Н . Кантовское разрешение антиномии свободы или неприкосновенное ядро совести // Вопросы философии, 2005, № 2.
17. Хоркхаймер М., Адорно Т . Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М. – СПб., 1997.