Два последних столетия человеческой истории определял прогресс техногенной цивилизации, которая активно завоевывала себе все новые социальные пространства. Этот тип цивилизационного развития сформировался в европейском регионе в эпоху становления раннего капитализма. Его часто называют западной цивилизацией, Но, учитывая, что он реализуется в различных вариантах как на Западе, так и на Востоке, я использую его для обозначения понятия «техногенная цивилизация», поскольку ее важнейшим признаком является ускоренный научно-технический прогресс.

Техногенной цивилизации предшествовал исторически первый и более ранний тип цивилизационного развития - традиционное общество. Древняя Индия и Китай, Древний Египет и государство Майя, славянский и арабский мир в средние века и т. д. - все это образцы традиционных обществ. Этот более древний тип цивилизационного развития сохраняется и после становления техногенной цивилизации. Образцы традиционных обществ можно обнаружить даже в XX столетии, к ним относятся некоторые страны третьего мира, вступающие на путь индустриального развития.

После возникновения техногенной цивилизации традиционные общества вступают с ней во взаимодействие и изменяются под ее влиянием. Многие из них были просто-напросто ею поглощены, другие становились на путь модернизации, постепенно превращаясь в техногенные общества, сохраняя определенные черты самобытности. Таков был путь Японии после реформ Мэйдзи, России, Китая, Аргентины и Бразилии в XX в. и т. д.

Традиционный и техногенный пути развития довольно радикально отличаются друг от друга. Для традиционных обществ характерны замедленные темпы социальных изменений. Инновации как в сфере производства, так и в сфере регуляции социальных отношений допускаются только в рамках апробированных традиций. Прогресс идет очень медленно по сравнению со сроками жизни индивидов и даже поколений. Виды деятельности, средства и цели иногда столетиями не меняются в этих типах цивилизаций. Соответственно в культуре приоритет отдается традициям, канонизированным стилям мышления, образцам и нормам, аккумулирующим опыт предков.

Напротив, в техногенной цивилизации темпы социального развития резко ускоряются, экстенсивное развитие сменяется интенсивным. В культуре высшей ценностью становятся инновации, творчество, формирующие новые оригинальные идеи, образцы деятельности, целевые и ценностные установки. Традиция должна не просто воспроизводиться, а постоянно модифицироваться под влиянием инноваций.

Главным фактором, который определяет процессы изменений социальной жизни, становится развитие техники и технологии. Так возникает развитие, основанное на ускоряющемся изменении предметной среды, непосредственно окружающей человека. В свою очередь активное обновление предметной среды приводит к ускоряющимся трансформациям социальных связей людей. В техногенной цивилизации научно-технический прогресс постоянно меняет типы общения и формы коммуникации людей, в ней на протяжении жизни одного поколения могут радикально трансформироваться система социальных связей, виды деятельности, их средства и ценностно-целевые структуры.

Возникновение техногенной цивилизации было подготовлено рядом мутаций традиционных культур. Первая мутация произошла в античную эпоху и была связана с культурой античного полиса, который,

хотя и принадлежал к традиционным обществам, был особым их видом. Полис породил множество цивилизационных изобретений, но важнейшими предпосылками для будущего прогресса было возникновение теоретической науки и опыта демократической регуляции социальных отношений.

Второй значимой мутацией в истории традиционных культур, которая впоследствии оказала воздействие на становление техногенной культуры, было возникновение христианской традиции со свойственным ей пониманием человека как созданного по образу и подобию Бога, с культом любви к человекобогу Христу, с трактовкой человеческого разума как малой копии божественного разума, способного понять замысел божественного творения.

Синтез достижений античной культуры и христианской культурной традиции в эпоху Ренессанса и последующее развитие этих идей в эпоху Реформации и Просвещения сформировали систему ценностей техногенной цивилизации, ее мировоззренческих ориентиров. Они составляют своего рода «культурную матрицу», нечто вроде генома данного типа цивилизации, обеспечивающего воспроизводство и развитие социальной жизни на определенных основаниях. Они выражены в новом осмыслении того, что есть человек, природа, пространство и время, космос, мысль, человеческая деятельность, власть и господство, совесть, честь, труд и т. п.

Системы фундаментальных ценностей и мировоззренческих ориентиров, составляющие основания культуры, могут модифицироваться и варьироваться в различных видах общества, в различных национальных культурах, сохраняя тем не менее ряд общих признаков в качестве глубинного инварианта, характерного для соответствующего типа цивилизационного развития.

В системе ценностных приоритетов техногенной культуры человек понимался как активное существо, которое находится в деятельном отношении к миру. Деятельность человека должна быть направлена вовне, на преобразование и переделку внешнего мира, в первую очередь природы, которую человек должен подчинить своей власти.

Идея преобразования мира и подчинения человеком природы была доминантой в культуре техногенной цивилизации на всех этапах ее истории вплоть до нашего времени. Если угодно, эта идея была важнейшей составляющей того «генетического кода», который определял само существование и эволюцию техногенных обществ.

Что же касается традиционных обществ, то здесь деятельностное отношение к миру понималось и оценивалось с принципиально иных позиций.

Принципу преобразующего деяния, сформулированному в европейской культуре в эпоху Ренессанса и Просвещения, можно противопоставить в качестве альтернативного принцип древнекитайской культуры «у-вэй», требующий невмешательства в протекание природного процесса. Принцип «у-вэй» (недеяние) понимался как минимальное действие, согласованное с ритмами мира. Для традиционных земледельческих культур подобные принципы играли важную регулирующую роль. Они ориентировали на приспособление к внешним природным условиям, от которых во многом зависят результаты земледельческого труда. В китайской культуре хорошо известна притча, высмеивающая человека, который потерял терпение и проявлял недовольство тем, что злаки растут медленно, и, желая ускорить их рост, стал тянуть их за верхушку и, в конце концов, выдернул их из грядки*.

Вместе с тем принцип «у-вэй» определял особый способ включения индивида в социальные структуры, которые традиционно воспроизводились на протяжении жизни ряда поколений. Он выражал установку на адаптацию к сложившейся социальной среде, исключал стремление к ее целенаправленному преобразованию, требовал самоконтроля и самодисциплины индивида, включающегося в ту или иную корпоративную структуру.

Ценности техногенной культуры задают принципиально иной вектор человеческой активности. Преобразующая деятельность рассматривается здесь как главное предназначение человека. Причем деятельно активный идеал отношения человека к природе распространяется и на сферу социальных отношений, рассматриваемых в качестве особых социальных объектов, которые может и должен целенаправленно преобразовывать человек.

С пониманием деятельности тесно связан второй аспект ценностных и мировоззренческих ориентаций, который характерен для культуры техногенного мира, - понимание природы как упорядоченного, закономерно устроенного поля, в котором разумное существо, познающее законы природы, способно осуществить свою власть над внешними процессами и объектами, поставить их под свой контроль. При этом неявно предполагалось, что природа - неисчерпаемая кладовая ресурсов, из которой человек может черпать бесконечно. Надо только искусственно изменить природный процесс и поставить его на службу человеку, и тогда укрощенная природа будет удовлетворять человеческие потребности во все расширяющихся масштабах. Людям, воспитанным в системе ценностей техногенной культуры, долгое время такое понимание природы казалось самоочевидным, но люди традиционных обществ никогда не приняли бы его в качестве смысло-жизненного ориентира. Они не противопоставляли себя природному миру и не рассматривали его как обезличенный, управляемый объективными законами; мир воспринимался ими как живой организм, дуально не расчленяемый на природный и человеческий, а составляющий органически целое, все части которого скорректированы и влияют друг на друга. В древнекитайской традиции даже считалось, что безнравственное поведение властителей способно вызвать природные катаклизмы. А поэтому засухи, наводнения и землетрясения часто воспринимались как свидетельства неправильного правления и могли служить поводом для народных восстаний.

В качестве третьего важнейшего компонента в системе ценностных приоритетов техногенной цивилизации можно выделить идеал автономии личности. Деятельность и активность человека рассматриваются как реализация творческих возможностей свободной личности. Коллективный субъект деятельности с позиций этого идеала должен предстать в качестве результата соглашения суверенных личностей.

В традиционных культурах ценность индивида и личных свобод либо вообще не выдвигалась, либо уходила на второй и третий планы в иерархии ценностей. Личность в традиционных обществах реализовывалась только через принадлежность к некоторой корпорации и чаще всего жестко закреплялась в той или иной социальной общности.

Человек, не включенный в корпорацию, утрачивал качества личности. Причем ему представлялось совсем немного возможностей свободно изменить свою корпоративную связь. Подчиняясь традициям и социальным обстоятельствам, человек зачастую уже с рождения был закреплен за определенным местом в кастово-сословной системе, ему предстояло усвоить определенный тип профессиональных навыков, продолжая эстафету традиций.

Что же касается техногенной цивилизации, то в ней доминируют иные идеалы - возможность индивида включиться в самые различные социальные общности и корпорации. Человек становится суверенной личностью именно благодаря тому, что он жестко не привязан к той или иной конкретной социальной структуре, не сращен с ней, а может и способен гибко строить свои отношения с другими людьми, погружаясь в различные социальные общности, а часто в разные культурные традиции.

В качестве четвертого важнейшего компонента культурной матрицы техногенных обществ следует отметить особое понимание власти и господства над природными и социальными обстоятельствами.

Пафос преобразования мира порождал особое отношение к идеям господства силы и власти. В традиционных культурах они понимались прежде всего как непосредственная власть одного человека над другим. В патриархальных обществах и азиатских деспотиях власть и господство распространялись не только на подданных государя, но и осуществлялись мужчиной, главой семьи, над женой и детьми, которыми он владел так же, как царь или император телами и душами своих подданных.

Традиционные культуры не знали автономии личности и идеи прав человека. Как писал А.И. Герцен об обществах древнего Востока, человек здесь «не понимал своего достоинства; оттого он был или в прахе валяющийся раб, или необузданный деспот» [1].

В техногенном мире также можно обнаружить немало ситуаций, в которых господство осуществляется как сила непосредственного принуждения одного человека другим. Однако отношения личной зависимости перестают здесь доминировать и подчиняются новым социальным связям, которые К. Маркс назвал отношениями вещной зависимости. Их сущность определена всеобщим обменом результатами деятельности, приобретающими форму товара.

Власть и господство в этой системе отношений предполагают владение капиталом и присвоение товаров (вещей, человеческих способностей, информации как товарных ценностей, имеющих денежный эквивалент). В результате в культуре техногенной цивилизации происходит своеобразное смещение акцентов в понимании предметов господства силы и власти - от человека к произведенной им вещи. В свою очередь эти новые смыслы легко соединялись с идеалом деятельностно-преобразующего предназначения человека.

Сама преобразующая деятельность расценивается как процесс, обеспечивающий власть человека над предметом, господство над внешними обстоятельствами, которые человек призван подчинить себе.

Пятой важной составляющей в интересующей нас системе ценностей техногенной цивилизации является особая ценность научной рациональности, научно-технического взгляда на мир, ибо научно-техническое отношение к миру является базисным для его преобразования. Оно создает уверенность в том, что человек способен, контролируя внешние обстоятельства, рационально-научно освоить природу, а затем обустроить и саму социальную жизнь. Все эти мировоззренческие установки конкретизировались в целом ряде смыслов других ценностей и менталитетов техногенной культуры - в отношении к инновациям, творчеству и прогрессу как высшим ценностям, в понимании и переживании времени как необратимого движения от прошлого через настоящее в будущее*, в представлениях о свободе, добре и зле, добродетели и труде и т. д.

Успехи техногенной цивилизации в технико-технологических инновациях, в улучшении образа жизни людей, в ее победоносном шествии по всей планете порождали представление, что именно она является магистральным путем развития человечества. Еще пятьдесят лет назад мало кто полагал, что сама линия техногенного прогресса и ее система ценностей приведут человечество к критическим рубежам, что резервы цивилизационного развития этого типа могут быть исчерпаны.

Это обнаружилось только во второй половине нашего столетия, когда глубочайшие глобальные кризисы (экологический, энергетический, демографический и т. д.) заставили критически отнестись к прежним идеалам прогресса.

Сейчас в мире идет напряженный поиск новых путей развития, новых человеческих ориентиров. Поиск осуществляется в различных областях человеческой культуры - в философии, искусстве, религиозном постижении мира, в науке. Речь идет о фундаментальных основаниях человеческого бытия, о выработке новых ценностей, которые призваны обеспечить стратегию выживания и прогресса человечества. Необходим пересмотр прежнего отношения к природе, идеалов господства, ориентированных на силовое преобразование природного и социального мира, необходима выработка новых идеалов человеческой деятельности, нового понимания перспектив человека.

Предпосылки для новой мировоззренческой ориентации создаются сегодня внутри самой техногенной цивилизации, на переходе ее от индустриального к постиндустриальному развитию.

Можно констатировать, что в современных философских и социальных исследованиях уже не раз высказывалась мысль о необходимости осознать нашу ответственность за сохранение природы и существование человечества, изменить наше отношение к окружающей человека сфере жизни на Земле. Эти идеи разрабатывались еще в исследованиях Римского клуба. Известны также разработки экологической этики, в рамках которой наиболее радикальные направления провозглашают отказ от идеала господства человека над природой. Выдвигается альтернативный идеал, согласно которому мы не должны относиться с позиций превосходства к животным и растениям, видеть в них только средство нашего жизнеобеспечения. Эти мысли о новой этике имеют немало сторонников. Из западных авторов я бы выделил работы Б. Калликотта, Р. Атфильда, Ф. Метьюэ, Б. Дивола и Д. Сеженса [2-5]. И конечно же, в качестве первоисточника справедливо упомянуть идеи А. Швейцера [6] о благоговении перед жизнью. Сегодня предпринимаются попытки расширить понимание категорического императива, применяя его не только в сфере нравственных отношений людей, но и в отношениях человека к живой природе.

Но здесь возникает проблема, связанная с возможностями укоренения новых мировоззренческих образов и этических регулятивов в массовом сознании. Ведь они во многом ориентируют на созерцательное отношение к природе, свойственное скорее традиционным, чем техногенным культурам. Идеи новой этики, инициированные угрозой грядущей экологической катастрофы, если им не найти альтернативных тенденций в современном научно-техническом развитии, могут интерпретироваться как требование ограничить извне это развитие и даже отказаться от него.

Рассуждения о новом отношении к природе сопровождаются у большинства исследователей и интеллектуалов, отстаивающих идеи новой этики, ссылками на опыт традиционных восточных культур, на бережное отношение к природе, свойственное традиционным обществам. Но возврат к традиционалистскому типу развития невозможен. Он мог обеспечить жизненными благами лишь небольшое население земли. В эпоху Ренессанса, когда готовился старт техногенной цивилизации, на всей Земле жило 500 миллионов человек, а сейчас их 6 миллиардов, и без современных технологий невозможно даже минимальное жизнеобеспечение населения планеты. Кроме того, не следует забывать, что бережное отношение к природе, благоговение перед ней в традиционных культурах сопрягалось с определенным пренебрежением к человеку, жизнедеятельность которого в шкале ценностных приоритетов была как бы на вторых ролях. Поэтому, когда мы говорим о возможностях потенциала восточных культур, отношение к нему должно быть избирательным, а свойственная западной цивилизации приоритетная ценность человека, его духа и его деятельности, судя по тенденциям постиндустриального развития, должна не только сохраниться, но и обрести новые измерения.

Я думаю, что наше будущее отношение к природе не сведется к созерцанию ее и адаптации к ней. Человек по-прежнему будет видоизменять природу. Весьма вероятно, что преодоление экологического кризиса будет связано не с сохранением дикой природы в планетарных масштабах (что уже сегодня невозможно без резкого, в десятки раз, сокращения населения Земли), а с расширяющимся окультуриванием природной среды. В этом процессе важную роль будут играть не только природоохранные меры, направленные на сохранение тех или иных естественных локальных экосистем, но и искусственно созданные биогеоценозы, обеспечивающие необходимые условия устойчивости биосферы. Вполне возможно, что в этом благоприятном для человечества сценарии окружающая нас природная среда все больше будет аналогичной искусственно созданному парку или саду и уже не сможет воспроизводиться без целенаправленной деятельности человека.

И в этом будет состоять предназначение человека, который так изменил облик планеты, что стал реальной силой, определяющей сохранение биосферы. В принципе эти идеи высказывали русские философы-космисты. Они были развиты в работах В.И. Вернадского.

В философии русского космизма было два направления: религиозное (Н. Федоров) и научное (И. Холодный, К. Циолковский, А. Чижевский, В. Вернадский). В обоих можно найти критику свойственного западной, техногенной цивилизации идеала деятельности, нацеленного на эксплуатацию природы, сугубо технологическое к ней отношение. Русские философы писали о возможных катастрофических последствиях такой деятельности, предсказывая глобальную экологическую катастрофу задолго до того, как обозначились реальные признаки экологического кризиса. Но предлагаемые в русском космизме проекты будущего не отбрасывали западную традицию - ценность творческой личности, научной рациональности и др. Идеалом философии космизма было объединение человечества в планетарном масштабе, коэволюция человека и природы, управление природой как особым организмом, в который включен человек. Идеи Вернадского о биосфере и ноосфере перекликались не только с идеями Леруа и Шардена, но и с идеями восточных культур о связи истины и нравственности, о самоограничении и самовоспитании как условии эффективной деятельности человека.

2. Тенденции современного научно-технического развития как предпосылка новых ценностей

В системе ценностей и мировоззренческих образов техногенной (западной) культуры человек рассматривается как противостоящий природе, вектор его активности направлен вовне, на преобразование мира. Восточная традициалистская система ценностей полагает человека включенным в организм природы, как бы растворенным в ней; вектор человеческой активности ориентирован не столько вовне, сколько вовнутрь, на самовоспитание, самоограничение, включение в традицию.

Я думаю, что синтез этих двух противоположных представлений будет связан с корреляцией, взаимной зависимостью этих двух векторов. Это будет не западная и не восточная система ценностей, а нечто третье, синтезирующее достижения современной техногенной культуры и некоторых идей традиционных культур, обретающих сегодня новое звучание.

Предпосылки такого синтеза возникают не только благодаря осознанию опасности глобальной экологической и антропологической катастрофы, угрозы грядущего апокалипсиса, осознанию, стимулирующему поиск новых ценностей и этических регулятивов деятельности. Эти предпосылки порождаются также и современными тенденциями научно-технического развития, которое составляет один из базисных компонентов всей современной цивилизации.

Не отрицая ценности идей новой этики, я предлагаю посмотреть на них с иной точки зрения, увязать их с происходящими внутри самого техногенного развития изменениями типа научной рациональности и стратегий технологической деятельности. Эти стратегии связаны с освоением принципиально новых типов объектов, которые представляют собой сложные саморазвивающиеся системы. Среди них главное место занимают человекоразмерные системы, включающие человека в качестве своего особого компонента. Образцами таких систем выступают: биосфера как глобальная экосистема, биогеоценозы, объекты современных биотехнологий, социальные объекты, системы современного технологического проектирования.

Сегодня в социальных и производственных технологиях все чаще проектируются не просто техническое устройство и даже не система «техническое устройство — человек», а целостный комплекс, выступающий как сложная развивающаяся система: «техническое устройство – человек» плюс особенности природной среды, в которую будет внедрятся соответствующая технология, плюс особенности социокультурной среды, принимающей данную технологию.

Стратегия деятельности с саморазвивающимися системами неожиданным образом порождает перекличку между культурой западной цивилизации и древними восточными культурами. И это очень важно, если иметь в виду проблемы диалога культур как фактора выработки новых ценностей и новых стратегий цивилизационного развития. Долгое время наука и технология в новоевропейской культурной традиции развивались так, что они согласовывались только с западной системой ценностей. Теперь выясняется, что современный тип научно-технологического развития можно согласовать и с альтернативными и, казалось бы, чуждыми западным ценностям мировоззренческими идеями восточных культур.

Прежде всего, следует сказать о тех принципиально новых идеях современной научной картины мира, которые касаются представлений о природе и взаимодействии с ней человека. Эти идеи уже не вписываются в традиционные для техногенного подхода понимание природы как косного мира, безразличного к человеку, и отношение к природе как к «мертвому механизму», с которым можно экспериментировать и который можно осваивать по частям, преобразовывая его и подчиняя человеку.

В современной науке сформировалось новое видение природной среды, в которой протекает жизнедеятельность людей. Природа начинает рассматриваться не как конгломерат качественно специфических объектов и даже не как механическая система, но как целостный живой организм, преобразование которого человеком может проходить лишь в определенных границах. Нарушение этих границ приводит к изменению системы, ее переходу в качественно иное состояние, могущее вызвать необратимую деградацию системы, исчезновение многих биогеоценозов и гибель человечества.

Вплоть до середины XX столетия такое «организмическое» понимание окружающей человека природы воспринималось бы как своеобразный атавизм, возврат к полумифологическому сознанию, не согласующемуся с научными идеями и принципами. Но после того, как сформировались и вошли в научную картину мира представления о живой природе как сложном взаимодействии экосистем, после становления и развития идей В.И. Вернадского о биосфере как целостной системе жизни, взаимодействующей с неорганической оболочкой Земли, после развития современной экологии, это новое понимание непосредственной сферы человеческой жизнедеятельности как организма, а не как механической системы, стало научным принципом, обоснованным многочисленными конкретными теориями и фактами.

Весьма показательно, что все эти новые мировоззренческие идеи, возникшие в западной культуре второй половины XX в. и опирающиеся на современные научные представления об окружающей человека природной среде, перекликаются с мировоззренческими установками восточных культур.

Представления о мире как едином организме, все части которого влияют друг на друга, можно обнаружить практически во всех традиционных космологиях Востока. В этих культурах полагался идеал внутреннего единства и гармонии человека и природы. Это единство выражал принцип даосизма и конфуцианства «одно во всем и все в одном» и буддийское учение о дхарме, где все элементы дхармы полагались равносильными и связанными между собой. Мир не воспринимался здесь как дуально разделенный на природный и человеческий мир, а рассматривался как целостный организм, части которого находятся в своеобразной резонансной связи между собой. «Все пронизывает единый путь - дао, все связано между собой. Жизнь едина, и стремление каждой ее части должно совпадать со стремлением целого» [7].

Человек, включенный в мир, должен ощутить мировой ритм, привести свой разум в соответствие с «небесным ритмом», и тогда он сможет постичь природу вещей и услышать «музыку человечества» [8].

Сама идея ритмов мира, их воздействия друг на друга, включая и ритмы человеческой жизнедеятельности, для европейского ума долгое время представлялась не имеющей серьезной опоры в научных фактах, казалась чем-то мистическим и рационально невыразимым. Однако в современной научной картине мира, ассимилирующей достижения синергетики, формируются новые понимания о взаимодействии частей целого и о согласованности их изменений. Выясняется, что в сложных исторически развивающихся системах особую роль начинают играть несиловые взаимодействия, основанные на кооперативных эффектах.

Для открытых, самоорганизующихся систем такие взаимодействия выступают конституирующим фактором. Именно благодаря им система способна переходить от одного состояния самоорганизации к другому, порождая новые структуры в процессе своей эволюции.

Кооперативные свойства прослеживаются в самых различных саморегулирующихся системах, состоящих из очень большого числа элементов и подсистем. Их можно обнаружить, например, в поведении плазмы, в когерентных излучениях лазеров, в морфогенезе и динамике популяций, в экономических процессах рыночного саморегулирования [9].

Например, при определенных критических порогах энергетической накачки лазера возникает эффект испускания световой волны атомами: они действуют строго коррелятивным образом, каждый атом испускает чисто синусоидальную волну, как бы согласуясь с поведением другого излучающего атома, т. е. возникает эффект самоорганизации [10].

Сходные эффекты можно наблюдать в явлениях эмбрионального деления клеток, когда каждая клетка, находящаяся в ткани, получает информацию о своем положении от окружающих клеток и таким образом происходит их взаимосогласованная дифференциация [11]. «В экспериментах, проведенных на эмбрионах, клетка центральной части тела после пересадки в головной отдел развивалась в глаз. Эти эксперименты показали, что клетки не располагают информацией о своем последующем развитии с самого начала (например, через ДНК), а извлекают ее из своего положения в клеточной ткани» [12].

Синергетика обобщает подобные ситуации кооперативных эффектов, полагая их фундаментальными для сложных самоорганизующихся систем. «Резонанс» функционирования частей в таких системах и наличие кооперативных эффектов рассматриваются в качестве одного из важнейших проявлений самоорганизации. Но тогда необходимо иначе понимать и деятельность, связанную с формированием новых структур и состояний сложных развивающихся систем. Стратегии деятельности должны учитывать, что вследствие кооперативных эффектов система может порождать новые структуры при минимальном внешнем воздействии, особенно если она находится в состоянии неустойчивости.

Нетрудно увидеть в этих стратегиях деятельности определенные переклички с идеалом ненасильственных действий и принципом древнекитайской культуры «у-вэй».

Наконец, можно констатировать, что ситуация освоения в познании и практике сложных развивающихся систем по-новому ставит проблему демаркации между истиной и нравственностью, целерациональным и интуитивным действием, которые резко различали западную и восточную культурные традиции.

Известный исследователь древнекитайской науки и культуры Дж. Ниддам справедливо отмечал, что научная революция в Европе окончательно обособила научную истину от нравственности, отчего мир стал более опасным, тогда как в восточных учениях такого обособления никогда не было [13]. Но эта противоположность выглядит иначе в связи с новыми тенденциями в научном познании и технологической деятельности, объектами которых становятся исторически развивающиеся, человекоразмерные системы.

Не отказываясь от объективного исследования таких систем и их технологического освоения, познающий и действующий субъект вынужден применять особые стратегии деятельности, учитывающие специфику человекоразмерных, развивающихся объектов.

Принципиальная невозможность точно просчитать будущие траектории системы в точках бифуркации каждый раз ставит перед действующим субъектом проблему выбора. Важно не попасть в катастрофические для человека траектории, отсекая соответствующие неблагоприятные сценарии развития системы. Ориентирами здесь служат не только знания о возможных сценариях, но, прежде всего, ценности и нравственные установки, предостерегающие от необдуманных и опасных действий.

Попутно отмечу, что именно такого рода действия, пренебрегающие нравственными императивами, породили, например, ситуацию Чернобыля.

Необходимость тесной связи истины и нравственности, возникающая при освоении сложных человекоразмерных систем, неожиданно перекликается с традициями древних восточных культур. В этих культурах полагалось, что для того, чтобы истина открылась человеку, ему необходимо нравственное самовоспитание.

Размышляя о резонансе всех частей космоса, китайские мудрецы считали, что путь в образе дао или неба регулирует поступки людей. Но небо «может и повернуться лицом к человеку, и отвернуться от него». Не случайно китайцы говорят, что «небо действует в зависимости от поступков людей» [14]. Стихийные бедствия в древнем Китае воспринимались как свидетельства неправильного правления, как показатель безнравственного поведения властителей, за что небо и отворачивается от человека [15].

Конечно, если эти идеи понимать буквально, то они выглядят мистически. Но в них скрыт и более глубокий смысл, связанный с требованием этического регулирования познавательной и технологической деятельности людей (включая технологии социального управления). И в этом, более глубоком смысле они вполне созвучны современным поискам новых мировоззренческих ориентиров цивилизационного развития.

В западной культурной традиции долгое время доминировал идеал истинного знания как самоценности, не нуждающегося в дополнительных этических обоснованиях. Более того, рациональное обоснование полагалось основой этики. Когда Сократа спрашивали, как жить добродетельно, он отвечал, что сначала надо понять, что такое добродетель. Иначе говоря, истинное знание о добродетели задает ориентиры нравственного поведения.

Принципиально иной подход характерен для восточной культурной традиции. Там истина не отделялась от нравственности, и нравственное совершенствование полагалось условием и основанием для постижения истины. Один и тот же иероглиф «дао» обозначал в древнекитайской культуре закон, истину и нравственный жизненный путь. Когда ученики Конфуция спрашивали у него, как понимать «дао», то он каждому давал разные ответы, поскольку каждый из его учеников прошел разный путь нравственного совершенствования.

Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися, человекоразмерными системами, резонирует с древневосточными представлениями о связи истины и нравственности. Это, конечно, не значит, что тем самым принижается ценность рациональности, которая всегда имела приоритетный статус в западной культуре. Тип научной рациональности сегодня изменяется, но сама рациональность остается необходимой для понимания и диалога различных культур, который невозможен вне рефлексивного отношения к их базисным ценностям. Рациональное понимание делает возможной позицию равноправия всех «систем отсчета» (базовых ценностей) и открытости различных культурных миров для диалога.

В этом смысле можно сказать, что развитые в лоне западной культурной традиции представления об особой ценности научной рациональности остаются важнейшей опорой в поиске новых мировоззренческих ориентиров, хотя сама рациональность обретает новые модификации в современном развитии.

Сегодня во многом теряет смысл ее жесткое противопоставление многим идеям традиционных культур. Новые точки роста создают иную, чем ранее, основу для диалога западной культуры с другими культурами. У человечества есть шанс найти выход из глобальных кризисов, но для этого необходимо осуществить духовную реформацию и выработать новую систему ценностей.

Литература
1. Герцен А.И. Письма об изучении природы. М., 1949. С. 84.

2. Callicott В. Conceptual Resources for Environmental Ethics in Asian Tradition of Thought // Philosophy East and West. Vol. 37. № 2 (April 1987).

3. Attefield R. The Ethics of Environmental Concern. New York: Columbia Univ. Press, 1983.

4. Mathews F. Conservation and Self-Realisation: A deep ecology perspective // Environmental ethics, Athens, 1988. Vol. 10. № 4.

5. Devall В., Sessions J. Deep ecology: Living as of Nature mattered. Solt Lak City. 1985.

6. Schweizer A. Aus meinem Leben und Denken. Leipzig, 1931; Schweizer A. Das Problem des Ethik in Entwicklung des menschlichen Denkens. - In: "Albert Schweizer - Genie der Menschlichkeit». Frankfurt a. M., 1955.

7. Древнекитайская философия. М., 1972. Т. 1. С. 26.

8. Григорьева Т.П. Японская литература XX века. М., 1983. С. 127.

9. См. подробнее: Хакен г. Синергетика. Иерархия неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. М., 1985. С. 19-38.

10. Там же. С. 26,

11. См. подробнее: Хакен г. Синергетика. Иерархия неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. М., 1985. С. 34.

12. Там же.

13. Ниддам Дж. Предвестники современной науки // Курьер ЮНЕСКО. 1988. Ноябрь. С. 8.

14. Го Юй. Речи царств. М., 1987. С. 298.

15. См.: Григорьева Т.П. Японская литература XX века. С. 128.